Povos Indígenas do Cerrado: Resistência e Sobrevivência

Altair Sales Barbosa

Não considerando o Parque Nacional do Xingu que, mesmo possuindo alguns elementos de Cerrado, é integrante do Domínio Territorial Amazônico, como também desconsiderando alguns povos que vivem em áreas distintas do Sistema Biogeográfico do Cerrado, como os Pareci e os Nambikwara, o bioma apresenta uma população indígena de 100.000 a 110.000 habitantes, distribuídos principalmente em terras do Maranhão, Tocantins, Goiás, Mato Grosso e Mato Grosso do Sul.

Há grande dificuldade em precisar os dados demográficos para as populações indígenas, pois elas estão em constante migração de uma aldeia para outra, dentro do mesmo grupo, de forma temporária ou definitiva, ou mesmo de um grupo linguístico para outro, também de forma temporária ou definitiva. Portanto, os dados populacionais aqui apresentados são aproximados.

A população sobrevivente na área contínua do Cerrado engloba povos de características culturais diferenciadas, cuja situação atual e cuja fragmentação demográfica não refletem a importância que esse espaço geográfico teve na sua fixação durante longos períodos, nem a sua verdadeira história.

Os povos indígenas brasileiros são classificados pela utilização de padrões linguísticos. A maior categoria do sistema classificatório é o Tronco, que se subdivide em Famílias. Uma família pode englobar uma ou mais línguas. A Língua é a menor unidade classificatória. Uma língua pode ser falada por um ou mais povos. Isso significa uma ancestralidade recente convergente, mas não significa necessariamente que um povo falante de uma mesma língua compartilhe os mesmos ideais ou conjuntos de ideologias, que variam desde o imaginário até os ritos do cotidiano.

Para o Brasil Central, até o momento, existem definidos três Troncos Linguísticos: Macro-Jê, Tupi e Aruak. Algumas famílias linguísticas, tal como algumas línguas, não possuem estudos classificatórios claros.

[dt_tabs style=”1″ layout=”top / side”][dt_tab title=”Origem” opened=”true”]

Os primeiros ancestrais das populações indígenas que hoje ainda habitam o Cerrado chegaram por volta de 11.000 anos antes do tempo presente (AP). Vieram mediante um processo de levas sucessivas em épocas diferentes.
Muitas dessas levas tinham parentesco genético e cultural. Entraram na América do Sul pelo Istmo do Panamá, por volta de 16.000 anos AP, mas seus ancestrais mais antigos vieram da Sibéria para a América do Norte por volta de 22.000 anos AP, utilizando o Estreito de Bering e aproveitando os corredores de migração formados pelo interglacial Ilinoian-Wisconsin. Todos são geneticamente pertencentes ao grupo racial mongólico ou mongoloide, que como o próprio nome indica, teve sua origem na região que hoje corresponde à Mongólia.

O termo raça é usado pela Antropologia Biológica para definir uma categoria taxonômica, que significa apenas uma variação em uma mesma espécie. Assim, todos os seres humanos conhecidos como Ameríndios, quando chegaram à América, já eram Homo sapiens sapiens mongoloide (termo usado para a designação de raças humanas, assim como caucasoide ou negroide).

Embora fossem descendentes de um mesmo tronco racial, já existiam, entre os diversos grupos que aqui chegaram, marcantes diferenciações culturais, refletidas na cultura material, nos sistemas sociais de organização e possivelmente na língua falada.

Mas existiam também muitas semelhanças, principalmente no que diz respeito à obtenção de alimentos e na busca de abrigos naturais para se protegerem das intempéries. Todos tinham sua economia baseada na caça e na coleta, fato que os obrigava a adotarem sistemas de planejamento social e ambiental eficazes para garantirem sua sobrevivência.

Por volta de 11.000 anos, com o fim da glaciação Wisconsin, o caminho pelo Estreito de Bering tornou-se inviável. Somente muito tempo depois outras levas de populações alcançaram a América através do Pacífico, oriundos da Polinésia, ou se deslocando pela neve através da Groenlândia. Essas levas também pertencem racialmente ao Tronco Mongoloide.

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[dt_tab title=”Primeiros Tempos”]

No novo Continente, as populações Ameríndias, organizadas em pequenos grupos clânicos, foram obrigadas a um isolamento geográfico por longo tempo, o que contribuiu para aumentar ou fazer surgir uma diferenciação linguística cada vez mais acentuada, fenômeno que aconteceu também no Brasil Central.

Além das diferenciações linguísticas, sistemas de organizações sociais e ideológicas foram se sedimentando ao longo do tempo, aumentando a diferenciação entre os grupos ou povos. A maior parte desses grupos, ao longo do tempo, inventou ou incorporou novas tecnologias no seu cotidiano, tais como a cerâmica, as ferramentas de pedra polida e a domesticação de algumas espécies vegetais, desenvolvidas localmente ou aprendidas por intercâmbio.

Essas novas tecnologias causaram um impacto positivo nessas populações, refletido especialmente pelo crescente demográfico. O que se constata, como regra geral, e que leva a concluir, com boas razões, é que os primeiros habitantes encontrados pelos brancos nos diversos locais do Cerrado foram os que se desenvolveram e se adaptaram nesse local por séculos.

Também não se pode aceitar o argumento de que a colonização do litoral pelos portugueses já tenha afetado os grupos do centro do Brasil, na sua estrutura demográfica e cultural, ou os tenha tornado instáveis antes de os brancos os alcançarem diretamente.

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[dt_tab title=”Impactos do Contato”]

As Bandeiras chegaram à região rapidamente em busca de mão de obra, ouro e pedras preciosas, não dando tempo para outra onda de desestruturação atingir o local antes.

Os contatos diretos dos bandeirantes – que ainda encontram as populações plenamente instaladas, com suas aldeias, seus roçados, seus campos de caça e coleta, como haviam sido em épocas anteriores – provocam não só uma desagregação social, mas também a diminuição da população por escravização, guerras e doenças.

Provocam também a deterioração econômica, com a ocupação de espaços vitais para os cultivos das roças, a desorganização dos espaços de cada aldeia, levando os grupos à guerra, primeiro contra os arraiais brancos, mas também entre si.

A imagem que os viajantes e etnógrafos do século XIX oferecem das populações então sobreviventes, com absoluta certeza, já é falsa, porque o impacto violento da colonização – primeiro, desestruturando, depois, reestruturando a sociedade, a economia, e talvez partes consideráveis da cultura – já havia sido absorvido.

Se isso parece verdadeiro para as populações ainda numerosas que assolaram desesperadas os arraiais brancos antes de serem “pacificadas”, é muito mais significativo para as populações já reduzidas, que foram aldeadas e completamente aculturadas sob o domínio do colonizador.

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[dt_tab title=”Resistência e Sobrevivência”]

Os descendentes dos povos contatados que hoje sobrevivem na medida em que levam uma vida nas aldeias, devem ter reorganizado mais de uma vez a sua sociedade e a sua cultura com os restos que salvaram do impacto colonial, readaptando-se de acordo com as novas condições e necessidades.

Nessa perspectiva, qualquer política indigenista que vise ao êxito das populações indígenas deve levar em consideração a história evolutiva desses povos, que não são únicos e por isso não são homogêneos. São nações com seus valores culturais individualizados e moldados pela evolução e adaptação.

Colocá-los em modelos de escolas ocidentalizadas, incluindo as universidades, é uma falácia. Seus saberes, em muitos aspectos, voam mais alto que os saberes ocidentais. Equipá-los [indistintamente] com a parafernália tecnológica do mundo [moderno] também é um engano sem precedentes, comparado ao engano da substituição de suas divindades pelas divindades ocidentais.

Uma política em que um representante do homem ocidentalizado fale em nome de todos os índios ou um índio tente representar mais de cem nações, algumas até com rivalidades tradicionais, demonstra falta de orientação. Portanto, é necessário que se respeite a heterogeneidade dos indígenas e que os órgãos governamentais criados pra cuidar do assunto assumam a humildade de que pouco conhecem e deixem que cada Nação ou Povo decida seu rumo.

A bandeira do “preconceito” empunhada sem conhecimento de causa é mais preconceituosa do que a essência do próprio preconceito. Se essa prática demagógica e ingênua continuar, daqui a algum tempo certamente falaremos: Antes de 1.500, todos os povos do Cerrado eram índios, em breve, nenhum o será.

A Consulta Prévia é uma obrigação do Estado brasileiro de perguntar, adequada e respeitosamente, aos povos indígenas sua posição sobre decisões administrativas e legislativas capazes de afetar suas vidas e seus direitos. É um direito dos povos indígenas de serem consultados e participarem das decisões do estado brasileiro por meio do diálogo intercultural marcado pela boa fé.

Esse diálogo deve ser amplamente participativo, ter transparência, ser livre de pressões, flexível para atender a diversidade dos povos e comunidades indígenas e ter efeito vinculante, no sentido de levar o Estado a incorporar o que se dialoga na decisão a ser tomada.

A Consulta Prévia está garantida na Convenção 169 sobre Povos Indígenas e Tribais, da Organização Internacional do Trabalho (OIT), que é lei no Brasil desde 2004 ( Decreto Presidencial nº 5051 ).

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Fonte:http://www.xapuri.info/etniagenero/povosindigenas/indigenas-cerrado-resistencia-sobrevivencia


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[dt_tab title=”Apinajé” opened=”true”]

Os Apinajé estão classificados como Timbira Ocidentais e caracterizam-se por uma sofisticada organização social composta por vários sistemas de metades cerimoniais e aldeias relativamente populosas. Na segunda metade do século XX, porém, sofreram uma grande depopulação e desestruturação social, quando seu território foi invadido por centenas de famílias de migrantes e tiveram suas terras cortadas por estradas, como a Belém-Brasília e a Transamazônica. O traçado desta influenciou a exclusão de uma parcela de seu território tradicional na demarcação oficial de sua terra, a qual eles vêm buscando recuperar.

Os Apinajé nunca deixaram de habitar a região compreendida pela confluência dos rios Araguaia e Tocantins, cujo limite meridional era dado, até o início do século XX, pelas bacias dos rios Mosquito (no divisor de águas do Tocantins) e São Bento (no Araguaia).

As roças de subsistência – que pertencem às mulheres – são abertas nas matas de galeria ou de encosta mais ou menos distantes das aldeias, que se localizam sempre perto de pequenos ribeirões e em lugares altos, com boa visão, preferencialmente na “chapada” (põpej) – com predominância de uma fisionomia vegetal de cerrado (senso estrito). Os homens são responsáveis pela “broca” (desbaste da vegetação arbustiva), a derrubada e o plantio do arroz; as mulheres participam da semeadura do milho, mandioca e demais gêneros (fava, inhame, feijões, batata-doce, abóbora, melancia, amendoim, mamão e banana). Naquelas matas, os solos são mais argilosos e ricos em nutrientes. A média colocada por grupo doméstico é de 1,5 hectares (ou de 0,5 ha por família elementar).

As roças apinajé não diferem daquelas observadas em outros grupos indígenas sulamericanos – e que se diferenciam bastante daquelas dos regionais vizinhos. Enquanto as roças destes últimos privilegiam o arroz e a mandioca, plantados separadamente, as roças indígenas aparentam um certo caos, apresentando um consorciamento de espécies. O arroz, o milho e a mandioca são plantados antes, com pequenos intervalos de tempo (novembro/dezembro) e intercalados ao longo de toda extensão do roçado; depois são plantados, em setores específicos, os inhames e a batata-doce (janeiro); após a colheita do milho verde (março), são plantados as favas e o feijão “trepa-pau” junto aos pés do milho deixados para secar; nas leiras remanescentes da coivara são plantadas abóboras e finalmente são distribuídas pela área mamão e banana. A vida útil de uma roça é determinada pelo ciclo da mandioca (9 a 10 meses) e da banana.

Os Apinajé receberam como benefício do Convênio CVRD-Funai (de 1982 a 1985), maquinários e implementos agrícolas sofisticados. As roças “da Funai” abertas com estes equipamentos servem, no passado mais do que hoje, para prover o PIN de um “excedente” (de arroz basicamente) para fazer frente às suas necessidades. Os índios eventualmente recebiam alguma parte deste “excedente”. Hoje na aldeia São José ainda se fazem roças mecanizadas, mas sua produção – descontado o excedente para os seus custos – é distribuída pelas famílias da aldeia.

A carne é indispensável nas festas e, hoje em dia, muitas aldeias recorrem à carne de gado – e não de caça – para a finalização dos grandes rituais. A caça já não atrai como antes as novas gerações, principalmente onde ela exige um esforço maior devido a escassez de animais. A caça vem sendo substituída pela criação de pequenos animais (porcos e galinhas), o que causa constantes conflitos entre as famílias, porque são criados soltos no terreiro da aldeia e não raro “alguém” acaba matando uma peça de um terceiro.

Contudo, as aldeias apinajé situadas nos limites sul/noroeste e ligadas ao PIN São José (Patizal, Cocalinho e a própria São José) ainda dispõem de uma oferta razoável de animais de caça, apesar da concorrência dos caçadores clandestinos.

Em geral, a caça é praticada com espingardas e, mais raramente, com arco e flecha. As caçadas coletivas (hoje feitas com o auxílio de cães e não utilizando o fogo, como antigamente) são feitas na estação seca, época ideal para realização dos grandes rituais. A técnica empregada na caçada individual varia com a estação do ano: no “verão” (seca), a preferência é pela “espera” (que tomaram emprestado dos regionais brancos); no “inverno” (chuvas), quando as pegadas são mais visíveis, por rastejamento. O termo que os Timbira empregam para a atividade de caça é sinônimo de “espantar” (ajahêr), o que reforça a suposição de que aprenderam a caça por espera com os regionais.

Para os Timbira em geral, os principais animais de caça são os seguinte, por ordem de importância e apreciação gastronômica: veados (mateiros, catingueiros e campeiros), anta, tatus (peba, china, verdadeiro e rabo-de-couro; o canastra desapareceu), paca, cutia, tamanduás (o mirim, pois o bandeira está cada vez mais raro), quati, o macaco-capelão, quandú (porco-espinho) e preá. Os porcos (queixada e caitetu) antes abundantes na área apinajé, principalmente nas matas do Ribeirão Grande, onde hoje localizam-se a aldeia do Patizal, praticamente desapareceram. Entre os Timbira, somente os Apinajé comem a preguiça, o tejú e a sucuri.

Como todo grupo caçador-coletor, os Apinajé têm pela atividade de caça uma verdadeira paixão: sonha-se muito com caça e caçadas e relata-se com pormenores, no pátio à noite, as aventuras do dia de cada caçador, momento em que se trocam informações sobre a caça, sua argúcia, comportamentos e até mesmo suas características individuais.

Os Apinajé também apreciam muito o peixe, que ainda constitui um item importante como substituto da caça para indivíduos em condição de “resguardo” (pessoas em estados liminares e, logo, sob restrições alimentares rígidas). Devido a escassez de caça, as aldeias situadas a nordeste da área indígena pescam quase que quotidianamente.

Além da pesca com anzol e linha, praticam a “tinguizada”, pesca coletiva realizada na estação seca em pequenos ribeirões com o uso do tingui (planta tóxica que diminui o nível de oxigênio da água deixando os peixes “bêbados”).

As atividades de coleta dos Apinajé incluem frutas, plantas medicinais e palha para construção e confecção de utensílios domésticos (cestaria).

De uma maneira geral, pode-se dizer que a demarcação de parte da área tradicional dos Apinajé contribuiu para diminuir a dependência econômica com a sociedade envolvente, possibilitando novamente a utilização quase integral deste território nos moldes tradicionais e o abandono da atividade extrativa do babaçu como meio exclusivo de obter o dinheiro para aquisição de bens manufaturados.

Os Apinajé, hoje, mantêm uma relação com o mercado regional apenas incipiente. Outrora, no auge do ciclo extrativista do babaçu, esta inserção foi bastante forte, chegando a representar, em termos de valor produzido na área indígena, algo em torno de US$ 30-40 mil por mês. Atualmente, a inserção dos Apinajé se dá basicamente através da compra de bens industrializados no mercado local de Tocantinópolis com o dinheiro aferido pelos velhos aposentados pelo INSS, pelos Agentes Indígenas de Saúde remunerados pela Funasa ou professore indígenas do Estado ou ainda através do trabalho eventual dos jovens nas fazendas da região. O coco babaçu não tem mais, como no passado, um papel importante para a aquisição de bens manufaturados.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/apinaye/65

Para saber mais sobre esse povo acesse também o blog da união das aldeias apinaje.

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[dt_tab title=”Aranã”]

O povo Aranã é identificado na região do Vale do Jequitinhonha pelas denominações genéricas “índio” e “caboclo”, que constituem o sobrenome e o apelido, respectivamente, das duas famílias que compõem o grupo. A inserção dos Aranã no movimento indígena e sua busca pela identificação étnica é recente, datando do final da década de 1990.

Os Aranã se apresentam dispersos em várias áreas rurais e urbanas dos estados de Minas Gerais e São Paulo. Contudo, o grupo possui maior concentração familiar nas áreas urbanas e rurais dos municípios de Araçuaí e Coronel Murta, no Vale do Jequitinhonha (MG).

As fazendas Campo, Alagadiço, Lorena, Cristal e Vereda são as principais localidades rurais ocupadas pelos Aranã, sendo que na Fazenda Alagadiço há maior concentração de famílias em função da Diocese de Araçuaí ter doado glebas de terra para alguns posseiros na década de 1980. As cidades de Araçuaí, Coronel Murta, Pará de Minas, Juatuba, Betim, Belo Horizonte e São Paulo são as principais áreas urbanas ocupadas pelos Aranã.

Ao se inserirem no movimento indígena, com apoio do Cimi (Conselho Indigenista Missionário), do GTME (Grupo de Trabalho Missionário Evangélico) e do CEDEFES (Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva), os Aranã deram início ao processo de investigação de sua própria história, ampliando seus conhecimentos acerca da realidade indígena no Brasil contemporâneo. Participando das semanas dos Povos Indígenas em Belo Horizonte, das reuniões do Conselho dos Povos Indígenas de Minas Gerais, da Comissão das Mulheres Indígenas do Leste, da Marcha 500 Anos Brasil, entre outros eventos, os Aranã conquistaram seu espaço político e reforçaram a luta dos povos resistentes no país. Histórias foram reacendidas, direitos foram descobertos, projetos de futuro foram redimensionados. O sonho da vida em comunidade ganhou, enfim, perspectivas. Engajados no movimento indígena, os Aranã se organizaram para pesquisar sua história, sua origem étnica e para conquistar seus direitos, sendo o primeiro deles a terra.

Em 19 de outubro de 2000, juntamente com o povo Caxixó, enviaram à Fundação Nacional de Saúde (Funasa) documento solicitando sua inclusão no Programa de Atenção à Saúde do Índio, participação nos encontros de saúde promovidos pelo Distrito Especial de Saúde do Índio, participação nos cursos de formação para agentes indígenas de saúde, valorização de sua medicina tradicional e cumprimento das diretrizes nacionais para o atendimento à saúde indígena. Sem resposta formal da Funasa e cientes de que a não inserção dos Aranã nas políticas públicas referentes aos povos indígenas apoiar-se-ia em alegações quanto à ausência de “reconhecimento étnico oficial” do grupo, os Aranã encaminharam, a 25 de outubro de 2000, novo documento à Procuradoria da República, solicitando parecer da instituição sobre sua “identidade étnica”.

Neste mesmo ano, os Aranã solicitaram ao CEDEFES, que possuía um projeto de apoio ao grupo, que seu trabalho pudesse constituir também de uma peça técnica para suporte à inserção aranã nas políticas públicas indigenistas. Em janeiro de 2001, o CEDEFES iniciou os trabalhos referentes ao projeto e, no decorrer do primeiro semestre, em diálogo com a Procuradoria, foi acordada uma parceria entre as duas instituições a fim de produzir um relatório que subsidiasse o poder público de informações sobre a história e a identidade étnica do povo Aranã.

Em março de 2001, com o objetivo de conquistar maior legitimidade e autonomia política, os Aranã criaram o CIAPS (Conselho Indígena Aranã Pedro Sangê).

Em julho de 2001, com a intenção de manter os contatos com o órgão indigenista oficial e de otimizar o processo de “oficialização” do reconhecimento de sua identidade indígena, os Aranã enviaram documento à Administração Executiva Regional da Funai em Governador Valadares, informando sobre sua atual situação e solicitando sua inserção nos programas governamentais destinados aos povos indígenas.

No dia 01 de outubro de 2001, ainda sem resposta da Funai, os Aranã solicitaram uma reunião com a Procuradoria da República para expor sua situação e a ausência de respostas dos organismos governamentais às suas demandas, bem como solicitar à instituição apoio para encaminhamentos do caso. Em resposta, no dia 08 de outubro, Doutor Álvaro Ricardo de Souza Cruz, Procurador, encaminhou ao coordenador regional da Fundação Nacional de Saúde uma recomendação (nº8/2001) “objetivando a inclusão do Povo Indígena Aranã, em fase de estudos sobre o seu reconhecimento, para fins de assistência à saúde, incluindo-o no conjunto de população alvo da política de atenção à saúde indígena no Estado de Minas Gerais”.

Assim, a partir do ano de 2002, os Aranã passaram a ser atendidos pelo Programa de Saúde do Índio no estado, consolidando a primeira vitória do grupo na luta pela inserção e acesso às políticas públicas indigenistas.
Segundo o cadastramento prévio da Funasa, realizado com base em levantamento preliminar do CIAPS em 2000, cerca de 30 famílias aranã na região de Coronel Murta e Araçuaí são assistidas pelo Programa de Saúde dos Povos Indígenas. A base econômica das famílias que residem nas áreas rurais advém de serviços prestados nas fazendas dos municípios de Coronel Murta e Araçuaí, da agricultura de subsistência – principalmente de milho, mandioca, feijão, melancia, abóbora e de hortas – e de aposentadorias. As famílias que residem nas áreas urbanas têm nas aposentadorias a sua principal fonte de renda, enquanto que os mais jovens exercem atividades diversas: professores da rede municipal de ensino, vigilantes de prédios, auxiliares de escritório e serviços em geral.

Em processo de emergência étnica, os Aranã são questionados sobre seu modo de ser, sobre a semelhança deste com o cotidiano de vida dos trabalhadores rurais da região e seu esteriótipo. Quanto a isso, eles comentam (Reunião com os Aranã, Fazenda Taquaral, 31/03/2001):
Paulinho Aranã (Jibóia): Na questão indígena (…) o que conta muito é a aparência. Se o cara não tiver a aparência de índio, os caras falam: ‘você não é índio! Você está é aproveitando!’ Eles falam mesmo! (…) Lá no encontro que teve lá em Cuiabá, curso para formação de lideranças indígenas, organizado pelo GTME, na hora de começar o encontro, a menina, quando pediu pra cada um fazer uma mensagem na própria língua, foi um aperto… Aí, um fala na língua dele, outro fala, aí vai rolando… Aí chegou perto de mim, assim… aí o rapaz disse que não sabia falar a língua dele e passou… Aí, só eu e mais uns dois que não falaram nada… uma mensagem na língua.

Manuel: Fui criado com fazendeiro, trabalhei com fazendeiro; como que eu posso saber?…

Paulinho: Pois é… Nós marcamos bobeira danada. Nós podíamos ter falado: ‘bom dia para vocês todos aí.’ Mas no momento que fala da língua tradicional, aí a gente não pensa.

Outro Aranã: Aí, se perguntar, você fala: ‘eu aprendi foi assim.

Manuel Aranã: Com tanto massacre que a gente teve… sofrimento que foi.

Mulher Aranã: Eu não aprendi outra língua; eu aprendi foi essa.

Para os Aranã, a diferença entre seu povo e a sociedade envolvente não está na forma de sobrevivência, na língua, na “aparência”. Para eles, a diferença passa por outras categorias, como ocorre para outros povos indígenas inseridos em contextos regionais com séculos de colonização européia. Para o grupo, ser Aranã é possuir uma história comum, uma origem indígena comum, que une através de laços de parentesco um grupo restrito de pessoas. É através desse sentimento que os Aranã se organizam, que obtêm apoio de índios e não índios e que reivindicam hoje o direito de viver em comunidade, o direito de ter uma terra.

Os Aranã foram reconhecidos oficialmente pelo governo brasileiro em maio de 2003. Dois fatores foram considerados preponderantes para essa conquista: o envio do relatório “Aranã: a luta de um povo no Vale do Jequitinhonha”, de autoria do CEDEFES/ANAI/PRMG, e que subsidia o órgão indigenista oficial de informações acerca da história do grupo étnico; e o fato político do Brasil ter se tornado signatário da Convenção 169 da OIT (Organização Internacional do Trabalho), que trata da auto-declaração como critério único para o reconhecimento étnico oficial.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/arana/88

Livro: ARAÚJO, Vera Lúcia Soares. A Sabedoria do Povo Aranã. Curitiba: Editora Appris, 2016.

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[dt_tab title=”Avá-Canoeiros”]

Somente a partir da década de 1970 parte dos Avá-Canoeiro passaram a ter contato permanente com a sociedade envolvente. Alguns grupos, porém, continuam isolados. O quadro atual desse povo é bastante crítico, devido ao pequeno número de pessoas e à precariedade das condições de vida a que estão sujeitas. Sua capacidade de adaptação tem sido sua maior arma na sobrevivência, já que, desde o início do século XIX, a ocupação de seu território tradicional por fazendas, garimpos, vilas e cidades obrigaram os Avá-Canoeiro a deslocamentos contínuos por diversos ecossistemas e contextos.
Os Avá-Canoeiro do Araguaia vivem no interior da Ilha do Bananal, uma depressão no Brasil central que possui ampla rede de drenagem formada por rios de médio a grande porte, riachos, nascentes, ipucas (trecho onde a água, após a enchente do rio, fica por um tempo estagnada) e vários lagos. Os solos são geralmente ácidos, de baixa fertilidade natural. Na parte oriental mais elevada da Ilha do Bananal,
que corresponderia ao território Javaé, onde vivem os Avá-Canoeiro já contatados e arredios, também existem solos profundos, com vegetação típica de floresta e cerrado. A vegetação se compõe de cerrados, cerradão, mata seca e inundada, extensos campos inundados e vegetação de encostas secas e de bancos de areia (Ministério da Agricultura/ IBDF 1981:27).
A ilha do Bananal pode ser descrita, em termos ambientais, como uma área de transição entre a província do cerrado e o domínio amazônico. Para um grupo indígena que pode ser descrito como caçador e coletor, como os Avá-Canoeiro do Araguaia, a área é excepcionalmente propícia, uma vez que lhes oferece os recursos de caça e coleta, assim como oferece refúgio natural para escapar de seus perseguidores regionais e grupos indígenas, como os Karajá e Javaé, hostis até um passado recente. Zonas de floresta, como a mata do Mamão, na parte norte da Ilha, e os campos cerrados abundantes na região oferecem-lhes a proteína animal e as espécies vegetais que compõem a base de sua alimentação.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/ava-canoeiro/201

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[dt_tab title=”Bakairi”]

Os Bakairi estão distribuídos em 10 aldeias. Há presença de não indígenas nas comunidades, em razão de casamentos interétnicos. É comum a presença de pescadores ilegais nos limites da T.I, o que em muitos casos, leva os Bakairi à apreenderem seus materiais e equipamentos de pesca. O arrendamento também é uma prática comum relacionado a atividades de agropecuária, em muitos casos, camuflado no conceito de parceria.

Há muitos córregos no interior da T.I. Os indígenas costumam tomar banho no Rio Teles Pires (um dos principais afluentes da Bacia do Tapajós), porém ultimamente evitam fazê-lo em decorrência de problemas de pele e ardência nos olhos causados pela poluição das águas, devido a proximidade da cidade de Paranatinga e de fazendas ribeirinhas. Como forma de amenizar o problema a FUNASA construiu poços tubulares profundos para fornecimento de água potável que agora servem também para banho. As matas ciliares no interior da Terra Indígena encontram-se preservadas. Há atividades agrícolas e agropecuária em expansão, normalmente sem a devida orientação técnica. Há espécies de frutos silvestres e
grande área de coleta. O ciclo de aparecimento das espécies está descontrolado. Os problemas dos resíduos sólidos, vem se agravando em razão das embalagens e do crescente consumo de produtos industrializados. Os resíduos são jogados em um buraco, mas há materiais perigosos como, por exemplo, as pilhas utilizadas nas lanternas. As queimadas também estão ocorrendo com maior freqüência, para tanto, há uma equipe de brigadistas indígenas que são articulados com os profissionais (Bombeiros) do município de Paranatinga e da equipe da FUNAI.

A caça é praticada, porém com dificuldade devido à escassez dos animais. A pesca constitui uma importante atividade, no entanto, está comprometida devido a constante diminuição do estoque pesqueiro. As fontes de renda do povo Bakairi são oriundas da educação, saúde, FUNAI e pequenos projetos. Há também recursos provenientes da aposentadoria, pensões e bolsa família. Outra fonte de renda é a venda de peixes, artesanatos e atividades da agropecuária. O acesso a tais recursos aumenta a demanda por produtos industrializados, sem que, no entanto, tenham orientações necessárias para os descartes dos resíduos. Possuem razoável estrutura de atendimento à saúde, e boa estrutura de comunicação (energia elétrica, telefone e internet).

Associação Comunidade Indígena Aturua ACIA; Associação Kura-Bakairi AKB

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[dt_tab title=”Bororo”]

O termo Bororo significa, na língua nativa, “pátio da aldeia”. Não por acaso, a tradicional disposição circular das casas faz do pátio o centro da aldeia e espaço ritual desse povo, caracterizado por uma complexa organização social e pela riqueza de sua vida cerimonial. A despeito de hoje terem direito a um território descontínuo e descaracterizado, o vigor de sua cultura e sua autonomia política têm atuado como armas contra os efeitos predatórios do contato com o “homem branco”, que se estende há pelo menos 300 anos.
Os Bororo reconhecem uma ampla série de “zonas e subzonas ecológicas” no seu ambiente de exploração, sendo que as principais são: Bokú (cerrados), Boe Éna Jaka (transição) e Itúra (mata). Cada zona ecológica está associada a plantas, solos e animais específicos, representando um sistema integrado desses elementos e o Homem. Cada zona também apresenta subdivisões menores.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/bororo/246

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[dt_tab title=”Caxixó”]

Depois de séculos no anonimato, sufocados pela perseguição e posteriormente pela discriminação, os Kaxixó estão demonstrando desejo de viver a sua indianidade, trazendo à tona costumes e valores que estiveram camuflados, mas nunca perdidos. Mesmo quando não expressavam publicamente sua identidade, os Kaxixó preservaram viva a consciência de serem indígenas, transmitindo seus segredos e tradições de pais para filhos. Reconhecidos oficialmente pela Funai como grupo indígena em dezembro de 2001, depois de quinze anos de luta por tal reconhecimento, sua grande luta agora é pela posse das terras tradicionais e o fortalecimento cultural tão desejado pelo grupo.

Nas duas últimas décadas do século 20 um novo fenômeno marca a história dos indígenas de Minas Gerais. Grupos originariamente mineiros, mas dispersos por várias partes do Estado e do país durante o processo da colonização e expansão territorial, começam a se reorganizar em comunidades e reivindicar seus direitos indígenas. Grupos que perderam em grande parte sua cultura tradicional, língua e estilo de vida tribal, mas que preservaram sua identidade étnica na convicção de jamais terem deixado de ser indígenas.

As primeiras expedições de bandeirantes paulistas nas imediações dos rios Pará, São Francisco e Rio das Velhas, região dos Kaxixó, tiveram início ainda no século 17, na esperança de localizarem a famosa Sabarabussu, uma mina rica em ouro, que hoje é a cidade de Sabará. Como nas demais regiões do Estado, os quartéis e aldeamentos dizimaram, deslocaram ou dispersaram os indígenas da região pelas várias fazendas e povoados que surgiram, onde foram se tornando trabalhadores braçais.

A “lenda da resplandecente Sabarabussu” e o preamento (aprisionamento para escravização) de índios motivaram as primeiras expedições de bandeirantes paulistas nas imediações do Rio Pará, ainda no século 17, havendo referências de expedições de apresamento nas cabeceiras do São Francisco e entre este e o Rio das Velhas a partir de 1640. Teria sido com estas bandeiras que os Kaxixó tiveram os primeiros conflitos, resistindo à fixação desses invasores no seu território. No século 18, surge então a lendária figura do Capitão Inácio de Oliveira Campos e sua esposa Dona Joaquina de Pompeu, contra os quais a resistência Kaxixó foi inútil. Este Capitão Inácio, que os Kaxixó chamam de “governo”, teria chegado na região com “mil negros” e um grande contigente de “índios Carijó” (escravos), subjugando os Kaxixó, se apossando de suas terras e os reduzindo a jagunços. Capitão Inácio fornecia alimentos e carne para a Corte, nos tempos de D. João VI, sendo o trabalho feito por escravos e os índios utilizados como jagunços para controlar negros.

Este momento de contato e dominação constitui o marco inicial da história de formação étnica do grupo Kaxixó atual. Um dos filhos deste casal teve um relacionamento com uma índia Kaxixó, chamada posteriormente de Tia Vovó. Deste relacionamento nasceu Fabrício ou Fabrisco, como é lembrado pelo grupo. Aí começa o principal tronco Kaxixó.

Para complicar a formação étnica dos atuais Kaxixó, entraram em cena mais dois segmentos: os “Carijó” do século 18, procedentes de São Paulo, e os negros, descendentes dos escravos africanos que trabalhavam na fazenda. Foi ainda a família de Fabrisco que selou uma dessas uniões, pois um de seus filhos casou com uma índia Carijó. Assim, ao contrário do que ocorre no Nordeste, onde a maioria dos grupos é descendente de antigas populações que viviam nos aldeamentos missionários, os Kaxixó são remanescentes de grupos que viviam nas fazendas da região do baixo rio Pará, como agregados e jagunços.

Por muito tempo, os Kaxixó foram conhecidos como “Índios Caboclos da Vargem do Galinheiro”, hoje um bairro da cidade de Pompéu, antes conhecida como “Buriti da Estrada”, local de passagem obrigatória para os tropeiros, que lá se abasteciam com as galinhas criadas pelos “índios caboclos”. Os atuais Kaxixó são assim fruto da miscigenação de indígenas até então vivendo em liberdade com escravos de vários etnias, escravos negros e brancos da família da Dona Joaquina. Por isto, no grupo atual encontra-se pessoas de pele vermelha amorenada, cabelos pretos e lisos, como o ex-vice-cacique Jerry; pessoas negras, como o atual vice-cacique Zezinho; e pessoas brancas de olhos claros, como o cacique Djalma.

Em 1986, envolvidos num conflito de terras com fazendeiros, pediram ajuda ao Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Pompéu, revelando a estes a sua identidade. Na impossibilidade de oferecer ajuda efetiva, o Sindicato entrou em contato com o Cedefes (Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva), entidade que têm atuado na questão indígena do Estado. Desta forma, têm-se início a luta dos Kaxixó pelo seu reconhecimento étnico oficial, sendo realizado neste mesmo ano um levantamento histórico sobre o grupo pela indigenista Geralda Soares.

Em 1992, a liderança Kaxixó participou da II Assembléia Geral da Apoinme (Associação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo), recebendo apoio dos 24 povos indígenas ali representados. Enfrentando oposição de fazendeiros vizinhos desde o início, em 1993 surge a primeira resistência oficial por parte de governantes. O prefeito do município de Martinho Campos emite nota à imprensa repudiando a luta dos Kaxixó.

No ano seguinte, um laudo antropológico é realizado a pedido da Funai dando parecer contrário ao reconhecimento étnico do grupo. Os Kaxixó superam a frustração inicial e retornam à luta em 1995, quando participam da IV Assembléia Geral da Apoinme, onde são fortemente encorajados a continuar e logo recebem apoio da ABA (Associação Brasileira de Antropologia). Assim, em 1996 se fazem presentes na abertura do Programa de Formação de Professores Indígenas de Minas Gerais, e em 1998 iniciam sua participação na programação da Semana dos Povos Indígenas de Minas Gerais, organizada pelo Cimi e Cedefes.

Em 1997 solicitaram ao Cedefes a realização de um estudo sobre a história do grupo. Por meio de denúncias sobre a destruição de sítios arqueológicos na área por eles ocupada, tiveram acesso também à Procuradoria Geral da República, a qual instaurou um processo de investigação, incluindo um estudo sobre a identidade étnica do grupo, o qual teve parecer favorável.
Frente a tal parecer, a Funai solicitou, em 2000, uma nova análise antropológica, desta vez por um antropólogo indicado pela ABA. Em julho do mesmo ano saiu o resultado com parecer favorável e em dezembro o órgão indigenista nacional concluiu o caso, os reconhecendo oficialmente. Resta agora a restituição e regularização do seu território tradicional.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaxixo/1595

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[dt_tab title=”Chiquitano”]

O povo Chiquitano que vive no Mato Grosso ocupa toda a extensão da fronteira sudoeste do Estado com a Bolívia, predominantemente nos municípios de Cáceres, Porto Esperidião e Vila Bela da Santíssima Trindade, uma região de peculiaridades ambientais que compreende a partes dos biomas do Pantanal, Cerrado e Floresta Amazônica e que abriga os territórios tradicionais identificados pelos indígenas como Lago Grande, Portal do Encantado e Barbecho. Estes territórios constituem um espaço/tempo indígena de produzir a vida material e imaterial chiquitana desde o período de colonização, em meados do século XVI, e que sofreu modificações em sua geografia pelas constantes peregrinações realizadas pelos Chiquitanos nas históricas reduções jesuítas, guerras de independência dos Estados da Bolívia e, posteriormente, na definição da fronteira entre as duas nações, e mais recentemente, nas criações de grandes propriedades latifundiárias e o avanço do agronegócio como principal exploração econômica da grande área central da América do Sul.

https://polis.revues.org/10699

  1. Núcleo Limão: com quatro estabelecimentos, sendo dois deles na beira da estrada e um em área do destacamento militar;
  2. Núcleo de Fortuna: com três estabelecimentos, todos eles em áreas de destacamento militar;
  3. Núcleo de Osbi: com sete estabelecimentos, um deles próximo a um destacamento militar;
  4. Núcleo de Palmarito: com cinco estabelecimentos, dois deles em área de destacamento militar;
  5. Núcleo Roça Velha: com dois estabelecimentos, sem relações com o exército, porém já bastante despovoados, com muitas famílias morando em Porto Espiridião e/ou Cáceres;
  6. Núcleo de San Fabiano: com cinco estabelecimentos e apenas um com relações diretas com o exército, é considerado o núcleo mais tradicional e mais fechado para o mundo exterior;
  7. Núcleo de Bocaina: com três estabelecimentos muito próximos uns dos outros.

Na Bolívia, localizam-se no departamento de Santa Cruz, nas províncias Nuflo de Chaves, Velasco, Chiquitos e Sandoval.

No Brasil, há algumas comunidades pequenas, de cinco a oito famílias, que vivem na beira da estrada que liga Cáceres a San Matias. Há também comunidades maiores, com número variado de 10 a 30 famílias, cujas terras foram loteadas pelo Incra e tidas como “assentamentos”. Há ainda agrupamentos que vivem nos destacamentos militares da fronteira do Brasil, com cerca de 30 a 40 famílias nucleares e que têm “permissão” para viverem e plantarem nessas terras. Por fim, há algumas famílias que vivem em fazendas, sob a aparente aprovação do fazendeiro (Silva et all,1998).
Todas as comunidades estão espalhadas em uma vasta região fronteiriça, somando cerca de 29 estabelecimentos organizados de acordo com sete eixos ou núcleos principais agrupados de acordo com a distância entre os estabelecimentos, laços de parentesco, trocas e festas:

Frequentemente, essas terras têm sido invadidas por grandes fazendeiros. Dona Trinidad, moradora de um dos estabelecimentos, traduziu a situação de seu povo da seguinte maneira:

Conhece aquela farinha prensada? Assim estamos nós aqui neste cantinho. Cada vez mais apertados. Antes nós morávamos esparramado. Chega num lugar e não tem nada. Depois chega outro e diz que é dono (depoimento coletado em 2000).

Com essa afirmação, ela sintetizou um processo muito generalizado e sofrido intensamente por quase todos os Chiquitano que tinham terras independentes. A partir da década de 1970, com a instalação de um escritório do Incra na cidade de Cáceres, iniciou-se um processo de cadastramento das grandes propriedades rurais da região e da criação dos chamados “loteamentos”. Os fazendeiros forneciam as medidas de suas propriedades para o Incra e, de acordo com vários informantes, os funcionários do órgão passavam nas comunidades demarcando os “lotes”, que correspondiam a parcelas mínimas das terras que detinham anteriormente. Nesse processo, muitas famílias e comunidades chiquitano passaram a viver em áreas muito menores, comprometendo sua organização econômica tradicional.

Nesse quadro, pressionados por fazendeiros maiores, muitas famílias mudaram-se para a cidade, enquanto poucas comunidades resistiram. O fato do Incra ter conservado as terras das comunidades, intituladas agora de “assentamentos”, leva a crer que o movimento de regularização dos títulos assegurou pequenos bolsões de mão-de-obra para garantia da continuidade dos trabalhos nas fazendas (Silva et all, 1998).

A Funai está em processo de reconhecimento de algumas terras dos Chiquitano. Há um estudo preliminar e um Plano de Desenvolvimento proposto para esse povo, mas efetivamente, até o ano 2000, nenhuma ação prática havia sido feita no sentido de demarcar as Terras Indígenas dos Chiquitano [para informações atuais sobre as TIs veja ao lado em “Terras habitadas”]. O Plano de Desenvolvimento de Povos Indígenas aponta para a necessidade de realizar a identificação de quatro áreas destinadas aos Chiquitano que, em 2000, estavam em apreciação pela Gasocidente. Algumas dessas áreas sofreram intervenção do Incra com loteamentos individuais ou comunitários, necessitando serem revistos.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/chiquitano/415

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[dt_tab title=”kaiowa”]

Localização e Tekoha

Habitando a região sul do Mato Grosso do Sul, os Kaiowa distribuem suas aldeias por uma área que se estende até os rios Apa, Dourados e Ivinhema, ao norte, indo, rumo sul, até a serra de Mbarakaju e os afluentes do rio Jejui, no Paraguai, alcançando aproximadamente 100 Km em sua extensão leste-oeste, indo também a cerca de 100 Km de ambos os lados da cordilheira do Amambaí (que compõe a linha fronteiriça Paraguai-Brasil), inclusive todos os afluentes dos rios Apa, Dourados, Ivinhema, Amambai e a margem esquerda do Rio Iguatemi, que limita o sul do território Kaiowa e o norte do território Ñandeva, além dos rios Aquidabán (Mberyvo), Ypane, Arroyo, Guasu, Aguaray e Itanarã do lado Paraguaio, alcançando perto de 40 mil Km2. O território Kaiowa ao norte faz fronteira com os Terena, e ao leste e sul com os Guarani Mbya e com os Guarani Ñandeva (v. Meliá, 1986: 218). Algumas famílias kaiowa também vivem, atualmente, em aldeias próximas às Mbya no litoral do Espírito Santo e Rio de Janeiro.

O território Ñandeva atual toma parte dos estados do Mato Grosso do Sul e Paraná, estendendo-se também ao Paraguai oriental. Migrações ñandeva do início do século XX oriundas do Paraguai cristalizaram assentamentos no estado de São Paulo, interior e litoral, assim como em Santa Catarina, no interior do Paraná e do Rio Grande do Sul. No Paraguai, concentram-se na região compreendida entre os rios Jejui Guasu, Corrientes e Acaray, tendo por vizinhos ao sul os mbya , ao norte os paï-kaiowa e a leste os Aché. O território atual dos Ñandeva compreende os rios Jejui Guasu, Corrientes e Acaray, no Paraguai, e, no Brasil, o Rio Iguatemi e seus afluentes, sendo encontrados também nas proximidades da junção deste com o Paraná. Bartolomé (1977) fala de um “habitat histórico” localizado ao sul do Jejui Guasu, ao longo do Alto Paraná e ao sul do Iguasu. Há também assentamentos Ñandeva no interior do Paraná e de São Paulo, e no litoral deste último.

Tekoha: a territorialidade guarani

Os Guarani hoje em dia denominam os lugares que ocupam de tekoha. O tekoha é, assim, o lugar físico – terra, mato, campo, águas, animais, plantas, remédios etc. – onde se realiza o teko, o “modo de ser”, o estado de vida guarani. Engloba a efetivação de relações sociais de grupos macro familiares que vivem e se relacionam em um espaço físico determinado. Idealmente este espaço deve incluir, necessariamente, o ka’aguy (mato), elemento apreciado e de grande importância na vida desses indígenas como fonte para coleta de alimentos, matéria-prima para construção de casas, produção de utensílios, lenha para fogo, remédios etc. O ka’aguy é também importante elemento na construção da cosmologia, sendo palco de narrações mitológicas e morada de inúmeros espíritos. Indispensáveis no espaço guarani são as áreas para plantio da roça familiar ou coletiva e a construção de suas habitações e lugares para atividades religiosas.

Deve ser um lugar que reúna condições físicas (geográficas e ecológicas) e estratégicas que permitam compor, a partir da relação entre famílias extensas, uma unidade político-religiosa-territorial. Idealmente um tekoha deve conter, em seus limites, equilíbrio populacional, oferecer água boa, terras agricultáveis para o cultivo de roçados, áreas para a construção de casas e criação de animais. Deve conter, antes de tudo, matas (ka’aguy) e todo o ecossistema que representa, como animais para caça, águas piscosas, matéria-prima para casas e artefatos, frutos para coleta, plantas medicinais etc.

Necessário considerar devidamente as condições históricas nas quais os índios constroem suas categorias, incluindo-se à de tekoha. A situação dos diferentes subgrupos nos últimos 40 anos em relação à terra evidencia a necessidade de negociação de espaços a serem demarcados. As reduzidas terras legalizadas estão ligadas às dificuldades de suplantar obstáculos gerados pela sociedade não indígena. Em comparação aos territórios ocupados no passado, verifica-se drástica redução em relação à própria morfologia social dos grupos, com terras exíguas e desproporções na relação famílias/espaço disponível. Na constituição de um tekoha e na sua conceituação nativa, os fatores históricos de intervenção neocolonial são fundamentais, pois interrompem a continuidade territorial com a qual os índios estavam acostumados a lidar.

A situação histórica imposta pelo contato tipificam as relações entre os índios e os brancos a partir das primeiras décadas do século XX, quando há esforços por parte do Estado em territorializar (Oliveira 1998) índios, constrangendo-os a espaços limitados e em fronteiras fixas. A imposição de regras de acesso e posse territorial por parte do Estado brasileiro, alheias às especificidades da territorialidade dos índios, teve conseqüências significativas na organização espacial guarani, em suas elaborações culturais e no gerenciamento das políticas de relacionamento interétnico. Segundo Oliveira, entre os fatores mais significativos decorrentes de processos de territorialização, temos, entre os indígenas, o estabelecimento de papéis formais permanentes de mediação com o Estado e a re-elaboração da memória do passado.

No caso específico dos Guarani, o intento de aldeá-los levou à formação de mecanismos de controle e de exercícios de poder que exacerbaram a importância dos mburuvixa como líderes políticos, papel ao qual foi superposto o de “capitão”, autoridade reconhecida pelo órgão tutelar como mediador entre a comunidade indígena e o Estado. Com estas mudanças, as famílias extensas pertencentes a um determinado espaço territorial, embora mantendo os mesmos mecanismos de reciprocidade, encontraram-se impossibilitados de regular os conflitos uma vez que não podem deslocar-se livremente pelo território, permanecendo encapsuladas em locais que não consideram imutáveis.

Dadas as condições de ocupação de seu território até então, e em função da característica de se referirem aos lugares por seus acidentes geográficos ou pelo nome dos que ali residiam, não havia a necessidade dos Guarani refletirem sobre distâncias e fronteiras precisas para delimitar o lugar de número determinado de famílias extensas. Não era, até a chegada do branco, necessário exprimir medidas; simplesmente vivia-se com base no próprio costume; respeitava-se e fomentava-se as regras do teko (modo de ser guarani).

Como decorrência da presença do colonizador, os Guarani passam fixar atenção nas regras do branco e a considerar espaços com superfície definida, o que é expresso pela categoria tekoha. Com efeito, esta categoria nativa conotando um espaço territorial aparece em tempos relativamente recentes na literatura antropológica, exatamente no início dos anos 1970 no Paraguai. Desde então a categoria tekoha adquiriu grande relevância na organização social desses indígenas, de modo tal que é corrente e difusamente utilizada pelos subgrupos. Assim sendo, é inoportuno e limitativo procurar entender esta importante categoria nativa como uma mera projeção de uma unidade político-religiosa num determinado espaço geográfico, ou pensá-lo como categoria a-histórica cuja “essência” remontaria a um período pré-colombiano.

O tekoha deve ser considerado em face da realidade contemporânea que conduziu os índios a valorizá-lo e concebê-lo da forma como o fazem, com a consciência de que a recuperação plena do território do passado é uma empreitada inatingível. Portanto, mais do que ver os aspectos político-religiosos como externos às condições históricas de sua articulação, nos parece oportuno ver o tekoha como resultado e não como determinante, como um processo continuado de ajustamento situacional em torno da determinação de uma relação territorial entre índios e brancos. Assim sendo o tekoha seria uma unidade política, religiosa e territorial, que deve ser definida em virtude das características efetivas – materiais e imateriais – de acessibilidade ao espaço geográfico por parte dos Guarani.

Vista sob este prisma, a relação entre os Guarani e a terra ganha outro significado, inscrito na tradição cosmológica e na historicidade. Enfatizando-se a noção de tekoha enquanto espaço que garantiria as condições ideais para efetuar essa relação, os índios procuram reconquistar e reconstruir espaços territoriais étnica e religiosamente exclusivos a partir da relação umbilical que mantêm com a terra, ao passo que flexibilizam e diversificam a organização das famílias extensas, podendo assim manter uma relação articulada e dinâmica com o território mais ampliado, neste caso como espaço contínuo.

Cabe salientar o fato de que o vínculo osmótico entre os índios e a terra não é genérico, não existindo, portanto, uma relação abstrata entre Guarani indiferenciados e lugar também indiferenciado; ao contrário, o que se estabelece é uma relação entre famílias extensas específicas que se vinculam historicamente a lugares precisos, e que, a interrupção da continuidade ocupacional provoca exaltação da noção de origem antiga (ymaguare), baseada no sentimento de autoctonia, e a produção (quando as condições o permitem) de um efeito circulação, quando procuram se manter o mais próximo possível dos lugares de seus antepassados, deslocando-se circularmente ao redor deles sempre que são expulsos ou importunados pelo branco. A circulação ao redor de lugares dos quais por alguma razão foram afastados, permite aos Guarani dar continuidade à manutenção do equilíbrio cósmico, embora muitas vezes de modo fragmentário, o que permite minimamente a relação telúrica com o mundo.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/guarani-kaiowa/552

Para saber mais sobre as condições das Terras dos kaiowa leia o texto ” Ñande Ru Marangatu: laudo antropológico e histórico sobre uma terra kaiowa na fronteira do Brasil com o Paraguai, município de Antônio João, Mato Grosso do Sul “.

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[dt_tab title=”Irantxe”]

Manoki é como se autodenominam os índios mais conhecidos como Irantxe, cuja língua não tem proximidade com outras famílias lingüísticas. Sua história, contudo, não é muito diferente da maioria dos índios no Brasil: foram praticamente dizimados em decorrência de massacres e doenças advindas do contato com os brancos. Em meados do século XX, a maior parte dos sobreviventes não viu alternativa senão viver em uma missão jesuítica, responsável por profunda desestruturação sócio-cultural do grupo. Em 1968, os Manoki receberam do governo federal uma terra fora de sua área de ocupação histórica, cujas características ambientais inviabilizaram o uso tradicional dos recursos. Destino um pouco diverso teve os Myky, grupo manoki que se manteve isolado da sociedade nacional até 1971. Desde então, passaram a sofrer igualmente as conseqüências do cerco da especulação imobiliária em seu território. Atualmente ambos grupos estão reivindicando a ampliação de suas terras.

Enorme perda populacional, a expulsão de seu território próprio, a catequese e o processo histórico de envolvimento pela sociedade brasileira impuseram severas restrições à reprodução do modo de vida manoki. Tradicionalmente, esses índios têm sua unidade de produção e consumo na família extensa, matrilocal, sendo o trabalho masculino baseado na cooperação entre genros e sogros. Mas atualmente há também muitos casais jovens que fazem sua casa separadamente, constituindo a família elementar como unidade de produção e consumo, embora pareçam se manter, ainda que atenuadas, as obrigações de cooperação e partilha características das relações dos genros com seu sogro.

Cada família costumava fazer uma roça perto da aldeia, de meio a dois hectares, consorciada com mandioca brava, milho fofo, batata doce, cará, batata, feijão costela, feijão fava, araruta, urucum, algodão, amendoim e outras espécies. Posteriormente incorporaram a mandioca mansa, a cana-de-açúcar, o milho duro, o arroz e o feijão guandu.

De acordo com o levantamento realizado em 2000 pela OPAN, calcula-se que o total de terras já utilizadas pelo sistema de roça tradicional na TI Manoki não ultrapassa 500 hectares, constituídos exclusivamente de mata ciliar, que tem solo mais fértil. Contudo, de 70 a 80% do solo da terra indígena apresenta acidez elevada e fertilidade baixa. Nos outros 20 a 30% da área, os solos são ainda mais pobres e inadequados ao tipo de plantio tradicional dos Manoki.

A produção do milho, um de seus cultivares tradicionais mais importantes, é irrisória pelas deficiências do solo. Para que não se perca a semente e se produza ao menos um pouco é necessário adubar a terra e, mesmo assim, quase nada se consegue produzir nas roças tradicionais. O plantio mecanizado vem sendo tentado já há alguns anos, sem muitos resultados positivos, já que requer muito gasto em correção de solo, fertilizantes e maquinário. As roças tradicionais e mais variadas estão sendo abandonadas em favor da monocultura do arroz, com fracos resultados no mercado, ocasionando perda da variedade, quantidade e qualidade alimentar.

A caça, a pesca e a coleta também têm apresentado resultados cada vez piores em função do aumento da antropização regional e das características do modelo de ocupação centrado na derrubada da cobertura vegetal para monoculturas ou pastos e no uso intensivo de agrotóxicos. As emas, siriemas e perdizes diminuíram drasticamente. A coleta de frutos silvestres (por exemplo, o pequi), ainda é praticada, principalmente pelas mulheres e crianças.

As roças tradicionais continuam a ser realizadas, algumas vezes (cada vez mais raras) acompanhadas dos ritos tradicionais. Porém, há uma crescente saída dos homens mais jovens para trabalhar em fazendas do entorno, ocasionando uma reorganização do padrão tradicional de divisão de trabalho e da composição das unidades de produção. Nesse quadro, o abandono gradativo e forçado de suas práticas agrícolas promove também a impossibilidade da transmissão destas práticas para as novas gerações, assim como dos rituais e conhecimentos associados.

Além do trabalho nas fazendas, outras fontes de renda são o artesanato (cocares, redes de algodão ou de tucum, colares etc.). comprado pela Funai ou vendido pelos índios em visita a cidades, e a venda de pequena produção de farinha e de mel, num projeto assessorado pela OPAN. Mas, segundo o levantamento feito pela OPAN em 2000, a maior parte do dinheiro que circula nas aldeias provém das aposentadorias (eram 13 pessoas recebendo um salário mínimo) e dos salários dos professores (4 professores indígenas no conjunto das aldeias) e agentes de saúde (7 agentes indígenas no conjunto das aldeias).

Tradicionalmente, dizem os índios, a chefia passava de pai para filho. Os mais velhos se lembram de alguns grandes chefes do passado e de seus sucessores. Assim como hoje, não existia um chefe geral, apenas os chefes de aldeia. Na TI Manoki, atualmente os chefes são eleitos por voto, não havendo um tempo definido de mandato. Suas atribuições são as de representar a comunidade em encontros externos, levar reivindicações à Funai, organizar empreendimentos comunitários e convocar os outros para participar. A despeito de ser eleito por voto, a chefia atual mantém a característica central das chefias tradicionais, em que o chefe não manda, mas persuade. Do mesmo modo, ele representa a comunidade mas não pode tomar decisões individuais. Toda decisão importante é tomada em longos processos de discussão coletiva até que se chegue a um consenso.
Os Manoki são atendidos pela Fundação Nacional do Índio, na jurisdição de Tangará da Serra, que mantém um chefe de posto na área, e pela Operação Amazônia Nativa (OPAN), que lá mantém um indigenista. Além disso, os Manoki têm atendimento de saúde com recursos de um convênio firmado entre a Fundação Nacional de Saúde (FUNASA) e a OPAN. A comunidade é atendida por uma equipe formada por enfermeiros contratados e por agentes de saúde indígenas que prestam assistência básica nas aldeias. Casos mais graves são encaminhados para Tangará da Serra. Estas agências desenvolvem projetos sociais que também levam recursos para a comunidade, geralmente destinados à compra de máquinas e equipamentos e implementação de pequenos projetos.

Entre os Myky, segundo Tomas de Aquino Lisboa (1983), a base da agricultura são a mandioca e o milho; também plantam bastante feijão, batata doce, cará e amendoim. Desde 1973, Tapurá (manoki da aldeia do Cravari que se casou e passou a viver entre os Myky) introduziu a cana-de-açúcar, que passou a ser largamente utilizada, inclusive toda chicha é feita de garapa fervida e engrossada com milho ou batata doce.

De acordo com esse relato de 1983, cada família tinha então roças de milho, mandioca brava e feijão. Mas no tempo da colheita era comum partilharem os produtos da terra. A mandioca é trazida por grupos de no mínimo duas mulheres em grandes recipientes pendurados à cabeça por uma embira. A mandioca é então ralada e espremida numa peneira (ou torcida em um pano). Os círculos de massa são colocados no chão de terra para secar, sendo depois conservados sobre os jiraus. O beiju é assado na cinza ou na frigideira e comido com caça, peixe, feijão e amendoim. Com o veneno da mandioca brava, fazem uma bebida muito apreciada.

Segundo depoimento ao Diário de Cuiabá em 1997, Elisabeth Rondon Amarante, irmã da Congregação do Sagrado Coração de Jesus que vive entre os Myky desde 79, a pesca e a caça estão escassas devido à pouca extensão do território e à predação do entorno. Assim, o grupo tem encontrado dificuldades de encontrar formas de sustentação, a exemplo dos índios na TI Manoki

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/iranxe-manoki/1324

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[dt_tab title=”ikpeng”]

TXIMNA – NÓS

Somos o povo Ikpeng, falantes da família lingüística Karib. Também aprendemos o português. Somos cidadãos do mundo lutando por manter nossa identidade, mas abertos ao diálogo com outros povos e com os brancos também. Trabalhamos muito para recuperar nosso território original e para manter viva a nossa floresta, a língua, as festas, aliás, coisas inseparáveis para nós.

Temos uma longa história desde nossas origens no Pule, Amazonas. Éramos nômades, mudávamos de território conforme os recursos naturais que precisávamos. A guerra com outros povos fazia parte do nosso ser, e ainda faz.

Já tínhamos visto brancos aqui e ali, mas nosso primeiro contato com eles ocorreu em 1964. Vivíamos nessa época às margens do rio Roro Walu (Jatobá), ao sudoeste do Parque Indígena do Xingu. Os irmãos Villas Bôas vieram ao nosso encontro e nos convenceram a mudar para o Xingu porque chegavam intrusos no nosso território.

Quando nos transferiram cabíamos numa balsa. Imagine uma balsa com os últimos 56 sobreviventes de um povo. Era tudo muito diferente e foi duro nos adaptarmos ao território dos nossos inimigos. Alguns anos depois mudamos pra outra área do Xingu e hoje somos 406 pessoas!

Temos nossa própria organização social e a Associação Moygu para representar nossos interesses lá fora. Temos também nossos professores, agentes de saúde e cineastas ikpeng. Hoje produzimos nossos filmes que viajam pelo mundo inteiro.

Costumamos ouvir dos brancos. “Mas como, falando português, usando celulares e makintóshes estes ‘índios’ se acham ‘índios’?” Se não nos apropriarmos de ferramentas estratégicas para lidar com os demais brasileiros, de que forma poderíamos hoje lutar pelos nossos direitos?
Somos Ikpeng: guerreiros, pescadores de timbó aos sábados, jogadores de futebol aos domingos, carinhosos com crianças, tinhosos com brancos, vorazes por beiju com peixe e por conhecimento.

Fonte: http://www.ikpeng.org/

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[dt_tab title=”Javaé”]

Os Javaé, assim como os Karajá e os Xambioá, são um dos poucos povos indígenas da antiga Capitania de Goiás que sobreviveram às capturas e grandes mortandades promovidas pelos bandeirantes, à política repressora dos aldeamentos, às epidemias trazidas pelos colonizadores em épocas diferentes e à invasão crescente do seu território. Muitos estudos destacam a notável capacidade de resiliência cultural 1 desses povos, que souberam dialogar com as mudanças drásticas impostas pelo contato, mantendo aspectos essenciais de sua estrutura social, ritual e cosmológica.

Na literatura antropológica, existe a tendência de se considerar os Javaé como um dos “subgrupos Karajá” ou como uma das três etnias que compõem “os Karajá” em geral: os Karajá propriamente ditos, os Javaé e os Xambioá, todos habitantes imemoriais das margens do rio Araguaia. Tal perspectiva tem relação com o fato dos Javaé e Xambioá terem sido menos pesquisados que os Karajá, permanecendo em segundo plano as especificidades de cada um. Aqui os três povos falantes de dialetos da língua Karajá serão considerados mais como três etnias distintas do que como subgrupos de um mesmo povo, tendo em vista a percepção que eles têm de si próprios como povos únicos, especialmente no caso dos Javaé.

Até o início do século 20, os Javaé mantiveram-se muito mais isolados da sociedade nacional do que os seus vizinhos Karajá e Xambioá, mas as três etnias sempre tiveram um histórico de relacionamento próximo. A história do contato dos Javaé com a sociedade nacional, por exemplo, é indissociável da história do relacionamento dos Karajá com os não-índios, pois os Karajá atuaram como intermediários entre aqueles e os Javaé até o fim do século 19.

Os três grupos falam dialetos da língua Karajá e não há como negar as notáveis semelhanças em termos de organização social, rituais, mitologia ou cosmologia, embora se saiba muito pouco sobre os Xambioá. Minha pesquisa mais recente entre os Javaé, entretanto, tem revelado que as diferenças culturais em relação aos Karajá, pelo menos, são maiores do que se supunha antes.

Os próprios Javaé enfatizam bastante as diferenças e concebem a si próprios como um grupo étnico único e diferente dos Karajá e Xambioá, considerando ofensivo serem chamados de Karajá. Estes últimos são tidos pelos Javaé como um dos diversos povos ixyju 2 (“estrangeiros”), entre outras denominações que contêm uma forte conotação pejorativa, que habitam a região desde antes da colonização européia e com os quais sempre mantiveram variadas trocas. Do mesmo modo, os Karajá chamam os Javaé de ixyju e se consideram moralmente superiores. Enquanto os Javaé tentam se diferenciar dos Karajá no cenário político regional e nacional, os Xambioá (assim chamados pelos Javaé), por sua vez, buscam uma aproximação, preferindo a autodenominação “Karajá do Norte”.

Notas

  1. Resiliência (sentido figurado): capacidade de se recobrar facilmente ou se adaptar à má sorte, às mudanças. Dicionário Houaiss.
  2. A grafia correta do termo ixyju pressupõe o uso do y acentuado por ~

Fonte:  https://pib.socioambiental.org/pt/povo/javae

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[dt_tab title=”Kadiweu”]

Os espanhóis colonizadores chamaram de Mbayá (termo provavelmente de origem Tupi) aos Guaikurú (nome também de origem Tupi) dos quais descendem os Kadiwéu. Com origem no lado ocidental do rio Paraguai, parte dos Mbayá atravessou, no século XVII, para a banda oriental. Com a pressão das frentes colonizadoras, deslocaram-se mais para o norte e os que ainda não tinham migrado para leste do rio o fizeram no final do século XVIII. Nessa época, o seu território estendia-se das serras que separam os rios Paraná e Paraguai até mais além da latitude de 18° sul.

Os Mbayá dividiam-se em diversas hordas, cada uma com um nome específico que se associava a acidentes naturais dos locais que habitavam. Uma delas, a dos Cadiguegodis, tinha, no século XVIII, o seu território banhado por um riacho que os índios chamavam de Cadigugi. Tudo indica que esta última horda seja a dos ancestrais dos Kadiwéu atuais. A horda dos Kadiwéu foi a última a migrar para o lado oriental do rio Paraguai, e era a única sobrevivente já na segunda metade do século XIX.

Os Kadiwéu, que a literatura histórica uma vez chamou de “os índios cavaleiros”, por sua condição de possuidores de um vasto rebanho eqüino e sua admirável destreza na montaria, vivem hoje em território localizado no Estado do Mato Grosso do Sul, em terras em parte incidentes no Pantanal matogrossense. O seu território tem como limites naturais a oeste os rios Paraguai e Nabileque, a leste a Serra da Bodoquena, ao norte o rio Naitaca e ao sul o rio Aquidaban. Dentro deste território, a população Kadiwéu se divide entre quatro aldeias. A aldeia maior, Bodoquena, localiza-se no nordeste da Terra Indígena, ao pé da Serra da Bodoquena, vizinha à aldeia Campina, que fica já no alto daquela serra. A aldeia Tomázia localiza-se no sul da Terra Indígena. Também no sul encontra-se a aldeia São João. Habitam esta última aldeia principalmente índios Terêna e remanescentes de Kinikináo. Algumas famílias Kadiwéu vivem ainda em pequenos grupos, em localidades no interior da Terra Indígena mais afastadas das aldeias principais, onde criam pequeno gado.

A Terra Indígena Kadiwéu está no município de Porto Murtinho. Bodoquena é a cidade mais próxima da aldeia maior (60 km), seguida de Miranda e Aquidauana. Campo Grande (310 km) é o centro urbano de maior importância estratégico-administrativa para os Kadiwéu. Ali está sediada a administração da FUNAI que os jurisdiciona, a associação dos fazendeiros arrendatários (ACRIVAN – Associação dos Criadores do Vale do Aquidaban e Nabileque) e a ACIRK (Associação das Comunidades Indígenas da Reserva Kadiwéu).

Também conhecidos como “índios cavaleiros”, integrantes da única “horda” sobrevivente dos Mbayá, um ramo dos Guaikurú, guardam a lembrança de um glorioso passado. Organizados numa sociedade que tinha num extremo os nobres e no outro os cativos, viveram do saque e do tributo sobre seus vizinhos, dos quais faziam depender sua própria reprodução biológica, uma vez que suas mulheres não geravam filhos ou permitiam a sobrevivência de apenas um, quando já estavam no final de seu período fértil. Estas mulheres dedicavam-se à pintura corporal e facial, cuja especial disposição dos elementos geométricos Lévi-Strauss considerou como característica das sociedades hierárquicas. Desenhos que impressionam pela riqueza de suas formas e detalhes, a que temos fácil acesso através da vasta coleção recolhida por Darcy Ribeiro, reproduzida no livro que publicou sobre os Kadiwéu.

Os capturados em guerra no passado, preferencialmente crianças e mulheres, eram incluídas nesta sociedade sob uma categoria específica, a de “cativos”, ou gootagi (nossos cativos), no dizer Kadiwéu. Os Guaikurú-Mbayá fizeram cativos de diversos outros povos indígenas, sobretudo aos Xamakôko, habitantes de território paraguaio, sua mais importante fonte. Também fizeram cativos aos brancos, portugueses ou espanhóis, brasileiros ou paraguaios, conforme registrou a crônica histórica e a memória Kadiwéu.

Os Mbayá mantiveram ainda uma outra qualidade de relação, aquela que estabeleceram com os Terena (um subgrupo dos então chamados Guaná ou Txané), sociedade também dividida em estratos. Consentiam o casamento entre seus nobres e as mulheres de alta estirpe Terena, adquirindo, por meio deste, o direito sobre as prestações de serviço, sobretudo produtos agrícolas, advindos da produção deste último povo.

Na Guerra do Paraguai, escolheram lutar pelo Brasil, razão pela qual tiveram suas terras reconhecidas, embora até hoje não estejam inteiramente garantidas. A adoção de um vestuário “country” pelos homens Kadiwéu da atualidade revela seu apego a um modo de vida apoiado no uso e criação de cavalos, de que ainda mantêm rebanhos, embora bem menores que os do passado.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/kadiweu/260

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[dt_tab title=”Kanela”]

Kanela é o nome pelo qual ficaram conhecidos dois grupos Timbira: os Ramkokamekrá e os Apanyekrá. Há diferenças significativas entre esses grupos vizinhos, mas ambos falam a mesma língua e são pautados pelo mesmo repertório cultural. Até a década de 1940, os Ramkokamekrá tinham menor contato com a sociedade nacional e com outros grupos indígenas do que os Apanyekrá. Depois disso, a situação inverteu-se. Não obstante, atualmente ambos grupos têm sofrido uma forte interferência por parte de algumas agências de contato, como Funai, fazendeiros e missionários. Em contrapartida, têm procurado reaver a autonomia de suas atividades produtivas e manter sua vitalidade cultural, expressa por uma complexa vida ritual, práticas xamânicas e intrincada organização social.

Projeto Vigilância territorial Canela

O “Programa de vigilância territorial Canela” irá atuar na Terra Indígena Porquinhos e Terra Indígena Canela, inseridas nos municípios de Fernando Falcão e Barra do Corda, sul do estado do Maranhão. Em uma região ameaçada por invasões externas, o projeto procura fortalecer a ocupação territorial indígena, reforçando atividades de formação e etnodesenvolvimento.

A Associação Wyty Cate das comunidades Timbira do Maranhão e Tocantins e a Coordenação Técnica Local da Funai de Barra do Corda assumem a condução das atividades de proteção do território e apoio à formação e execução de um sistema continuado e coordenado de vigilância territorial por parte dos próprios indígenas. Desta forma, a articulação se constrói com o propósito de fortalecer a ocupação territorial indígena de maneira segura e sustentável.

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[dt_tab title=”Ramkokamekra-Canela”]

A principal aldeia ramkokamekrá, escalvado, é conhecida pelos sertanejos e moradores de Barra do Corda como Aldeia do Ponto e localiza-se em torno de 70 km a sul-sudeste dessa cidade, no estado do Maranhão. A Terra Indígena Canela hoje está homologada e registrada. Até recentemente, essas terras de cerrado, florestas-galeria e pequenas chapadas ficavam no município de Barra do Corda, mas agora localizam-se no novo município de Fernando Falcão, que se estruturou a partir do crescimento da antiga vila Jenipapo dos Resplandes. O limite sul da Terra Indígena fica em grande parte delimitado pela serra das Alpercatas. O rio Corda corre fora da TI, afastado 20 Km, ao longo do limite noroeste. Os Ramkokamekrá vivem basicamente em áreas de cerrado com pequenos igarapés.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/canela-apanyekra/1844

A formação histórica do atual Estado do Maranhão apresenta passagens insuficientemente explicadas, como a que se refere à sua consolidação territorial e à dominação das populações indígenas. O avanço das fronteiras econômicas coloniais pelos vales dos rios centrais da Capitania, especialmente o ltapecuru e o Mearim – sob o impulso de uma economia agro-exportadora, e de uma frente de expansão pastoril, que atingiria, entre meados do século XVIII e início do século XIX, o território formado por campos e cerrados entre os rios Parnaíba e Tocantins – confrontaria com cerca de quinze grupos étnicos autônomos conhecidos genericamente como “Timbiras”, os quais exerceram longa resistência à sujeição territorial e étnica de seus grupos locais. No período das guerras de conquista contra as “bandeiras” vindas, sobretudo, de Caxias e Pastos Bons, os diversos grupos timbira desenvolveram formas de enfrentamento e convivência junto aos agentes coloniais – comandantes de bandeiras e de milícias, lavradores e criadores de gado vacum, dentre outros – com vistas à preservação de suas unidades étnicas e especificidades culturais. Esse estudo focaliza os processos de confronto, como guerras e alianças, que levaram vários grupos timbira à extinção, e outros à dominação pelos agentes da sociedade luso-brasileira colonial. A seguir, descreve a consolidação desse processo, através das políticas tutelares, e os modos pelos quais os grupos timbira do alto Grajaú e Mearim, especialmente aqueles que deram origem aos Ramkokamekra-Canela, fizeram valer as suas demandas junto à sociedade neocolonial no século XIX. Num terceiro momento, aponta para a intensificação dos conflitos e antagonismos existentes entre os Canela e os criadores do sertão pastoril, decorrentes da situação histórica estabelecida. A presença do Estado, através da ação indigenista do SPI, se expressaria nas tentativas em compatibilizar a “proteção” e o controle dos Ramkokamekra-Canela e de outros grupos indígenas, e os interesses da sociedade regional. Finalmente, o estudo demonstra que, ao contrário da aceitação passiva aos processos de dominação a que foram submetidos, os Ramkokamekra-Canela, assim como outros grupos timbira, desenvolveram estratégias de continuidade e afirmação étnica. Através de um movimento sócio-religioso baseado em elementos culturais próprios, combinados com práticas religiosas sertanejas, os Canela expressaram a sua compreensão do processo de dominação em que foram inseridos, e realizaram ações concretas para a reversão desse processo, colocando-se, portanto, como agentes da sua própria história.

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[dt_tab title=”Apanyekrá-Canela”]

Os Apanyekrá têm essa mesma ecologia a leste e sul, contando, no entanto, com extensas florestas a norte e oeste. Possuem também o rio Corda, que em alguns pontos tem oito metros de largura. Os Apanyekrá têm, assim, a vantagem de dispor de melhor solo para a agricultura de coivara e maior abundância de peixes, além da caça na floresta e no cerrado.

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[dt_tab title=”Karajás”]

Habitantes seculares das margens do rio Araguaia nos estados de Goiás, Tocantins e Mato Grosso, os Karajá têm uma longa convivência com a Sociedade Nacional, o que, no entanto, não os impediu de manter costumes tradicionais do grupo como: a língua nativa, as bonecas de cerâmica, as pescarias familiares, os rituais como a Festa de Aruanã e da Casa Grande (Hetohoky), os enfeites plumários, a cestaria e artesanato em madeira e as pinturas corporais, como os característicos dois círculos na face. Ao mesmo tempo, buscam a convivência temporária nas cidades para adquirir meios de reivindicar seus direitos territoriais, o acesso à saúde, educação bilíngue, entre outros.

A alimentação da comunidade é habitualmente a ictiofauna do rio Araguaia e dos lagos. Apreciam alguns mamíferos e demostram especial predileção na captura de araras, jaburus e colhereiros para enfeites plumários.

As roças são feitas nas matas-galeria, com a prática da coivara. Os registros etnográficos e históricos citam o cultivo do milho, da mandioca, da batata, da banana, da melancia, do cará, do amendoim e do feijão. Com as facilidades da cidade, estes produtos se reduzem hoje ao milho, banana, mandioca e melancia. Eles aproveitam também os frutos do cerrado, como o oiti e o pequi, e a coleta do mel silvestre. Às vezes, capturam reses criadas à solta na Ilha do Bananal para o consumo da carne, que não é apreciada pelos mais velhos

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/karaja/372

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[dt_tab title=”Karajá de Xambioá”]

A T.I. sofre pressão de não indígenas, que realizam atividades ilegais de pesca e caça. Colônia de pescadores interferem na área indígena com impacto sobre as tartarugas na época da desova. Os indígenas demandam parceria para construir um “acordo de pesca”. A caça ilegal é realizada por não indígenas com maior intensidade entre julho e setembro. Há previsão de construção da UHE Sta. Isabel, situação que se refletirá negativamente sobre a T.I. que fica às margens do rio Tocantins, local onde é realizada agricultura tradicional dos Karajá. As propriedades vizinhas, não conservam os 30% de vegetação nativa prevista no Código Florestal como Reserva Legal, havendo, inclusive, casos de desmatamento de Áreas de Proteção Permanente. Há constante invasão de gado, pertencentes à fazendeiros vizinhos, no interior da T.I.

A T.I. Xambioá faz limite com trecho relativamente piscoso do Rio Araguaia, possuindo alguns córregos sazonais em seu interior. A maior parte de seu território é composto por vegetação nativa, muito alterada, pela retirada seletiva de madeira pelos próprios indígenas, fato que levou muitas espécies, como o mogno, a processo de extinção na Terra Indígena. Os incêndios florestais caracterizam outro problema ambiental. Nos últimos dois anos ocorreram incêndios na Terra Indígena, devido a queima descontrolada para a renovação de pastagem. Não se tem uma solução adequada para os resíduos sólidos, sendo estes queimados nos quintais das moradias. A prefeitura disponibilizou tonéis e sacolas para a coleta seletiva, mas nunca disponibilizou veículo para o recolhimento dos mesmos.Há desmatamento nas margens do rio Araguaia e na época de chuvas ocorre assoreamento. Se faz necessário um plano de reflorestamento e prevenção ao fogo.

Somente alguns anciãos dominam a língua Karajá Iny Rybé, havendo um projeto de revitalização da cultura. Praticam a Festa do Peixe. Cada aldeia possui um cacique, que recebe auxílio da prefeitura para exercer papel de representante indígena no município. Grande parte dos indígenas recebe algum tipo de benefício ou salário, já que, muitos são funcionários públicos. A alimentação principal é composta por peixe e farinha de puba. Também alimentam-se de tartaruga-da-amazônia, arroz e feijão, além de alimentos industrializados. Os indígenas apreciam muito a carne de queixada, animal que sofre um declínio populacional devido a caça. Também realizam a caça da anta. Poucos cultivam a tradição da roça de toco, que é inviabilizada pela população de catetos. Há um posto de saúde na aldeia Kurehe e dois agentes de saúde. Todas as moradias possuem energia elétrica, água de poço artesiano, e o saneamento é feito por fossa. Os Karajá de Xambioá são um dos povos que mais possui estudantes universitários no estado do Tocantins.

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[dt_tab title=”Kaxixó”]

Povo indígena Kaxixó, guardião dos cerrados

“Há quase trinta anos, o CEDEFES, a CPT e o CIMI acompanham a luta do Povo Kaxixó, contribuindo para a organização da história, da cultura e preservação dos testemunhos arqueológicos que existem na área Kaxixó”, escreve Gilvander Moreira, Frei e padre da Ordem dos carmelitas.
Ao som de assobios imitando pássaros dos cerrados, em um toré (dança de roda), cantando “Jaci rerê, jaci rará (bis). Sou índio Kaxixó, na luta vou entrar (bis). Conquistar a nossa terra e pra sempre aqui morar (bis). Com muita coragem e vontade de vencer (bis). Sou índio e vou à luta pra vitória a gente ter (bis). Esquecemos a tristeza batendo maracá (bis). Cantando e dançando para nossa festa animar (bis). Jaci rerê jaci rará (bis) …”, iniciamos uma Roda de Conversa com indígenas do Povo Kaxixó na sede do CEDEFES (Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva), em Belo Horizonte, MG, dia 30 de junho de 2018. Foram mais de cinco horas de retrospectiva de uma luta justa, necessária e legítima: a do Povo Indígena Kaxixó.

A Aldeia Kaxixó é composta por quatro localidades: Capão do Zezinho e Criciúma, na margem esquerda do rio Pará, município de Martinho Campos; Fundinho e Pindaíba, na margem direita do mesmo rio, município de Pompéu, no centro-oeste de Minas Gerais, no baixo rio Pará, um dos grandes afluentes do rio Francisco, que irriga 15 municípios antes de desaguar suas águas no rio São Francisco. Os Kaxixó estão atualmente encurralados em aproximadamente 20 hectares de seu território, sendo que, segundo os estudos técnicos, o Povo Kaxixó tem direito a 5.411 hectares de território. “Tem direito a um território maior, mas o território de 5.411 hectares foi o que a FUNAI(Fundação Nacional do Índio) aceitou com base nos muitos estudos feitos”, alerta Marilda Magalhães.

Segundo as diversas pesquisas realizadas pela equipe do CEDEFES, composta por antropólogas, indigenistas, sociólogos, historiadoras, arqueólogas e engenheiras agrônomas, em 1602, uma das expedições das Entradas e Bandeiras deportou 2 mil índios do centro-oeste mineiro para o litoral do Rio de Janeiro. Mesmo massacrado e vilipendiado, o povo Kaxixó resiste há séculos, no centro-oeste de Minas Gerais. “… os fazendeiros proibiam a gente de dizer que éramos índios Kaxixó. Roubaram nossa terra, nossa língua e nossa religião” – denunciava o cacique Djalma, Kaxixó de uma extraordinária sabedoria. Quinze sítios arqueológicos foram encontrados no seu território ainda em poder de empresas e latifundiários. Os primeiros conflitos de terra com latifundiários teriam ocorrido já no século XVIII com o povoamento e abertura de grandes fazendas na região de Pitangui. O primeiro grande perseguidor dos indígenas nesta época teria sido o potentado capitão Inácio de Oliveira Campos. Nesta ocasião, muitos indígenas teriam sido expulsos, outros assassinados, e os que ficaram foram obrigados a trabalhar nas fazendas, em situação análoga à de escravidão, diríamos em linguagem de hoje. Segundo o saudoso Cacique Djalma Kaxixó: “tentaram esbagaçar os Kaxixó…” (relato de 1999).

As perseguições incessantes aos Kaxixó foram tamanhas, que, inclusive, foram terminantemente proibidos pelos fazendeiros de dizer que seriam indígenas, sendo que na década de 1970, resistiam apenas duas famílias Kaxixó em sua atual área, mas hoje somam 29 famílias com cerca de cem indígenas. Somente em 1986, com ameaças de dissolução completa de sua base e referência territorial, é que os Kaxixó solicitaram apoio ao Sindicato dos Trabalhadores Rurais (STR) de Pompéu e à Comissão Pastoral da Terra (CPT), e quando questionados sobre a sua relação com a terra se apresentaram como indígenas Kaxixó, revelando a sua memória sufocada e a sua identidade. Foi por meio de estratégias de silêncio e de sua invisibilidade junto à sociedade nacional e aos poderosos da região que conseguiram resistir a um processo contínuo de perseguições e proibições.
Nessa época, o CEDEFES iniciou os primeiros estudos técnicos sobre esta comunidade indígena, visando apoiar a sua organização, luta por afirmação de sua identidade e conquista de seus direitos.

Todavia, a demarcação do território Kaxixó continua bloqueada por demanda judicial na Justiça Federal, por questionamentos infundados por parte das prefeituras de Martinho Campos e Pompéu, pelo Governo de Minas Gerais e pela Associação dos Latifundiários da região. Essa aliança, na prática, de duas municipalidades e do Governo de Minas com latifundiários e grandes empresas contra o Povo Indígena Kaxixó demonstra que, de fato, o Estado Brasileiro é cúmplice do sistema do capital e não atua para gerir o bem comum, mas se verga diante dos mega-interesses econômicos de grandes empresas que continuam se apoderando do território do Povo Kaxixó. No Governo de Minas, o PSDB impugnou a demarcação do território Kaxixó e o PT (Governo de Fernando Pimentel) mantém há três anos e meio a posição do PSDBcontra o Povo Indígena Kaxixó. Até quando os prefeitos de Martinho Campos e Pompéu e o Governo de Minas Gerais vão continuar do lado dos latifundiários e contra a demarcação do território do Povo Indígena Kaxixó?

Ao apresentar o Plano de Gestão Territorial e Ambiental da Terra Indígena Kaxixó (PGTA), a agrônoma Marilda Magalhães, do CEDEFES, frisou: “O povo indígena Kaxixó é guardião dos cerrados”. De fato, sua alimentação, adereços, canções e jeito, de ser-tão refletem a alma dos cerrados. Em um contexto de imensa devastação dos cerrados, demarcar o território Kaxixó tornou-se necessidade urgente e não pode mais ser postergado. Os povos indígenas não querem apenas dançar e serem estereotipados, mas querem falar, serem ouvidos e respeitados pelos não indígenas, pois não toleram mais o rolo compressor do Estado acumpliciado com a elite dominante.
Mais de cem povos indígenas habitavam o estado de Minas Gerais. Atualmente 18 povos, entre os quais, os Xakriabá, Aranã, Maxakali, Xukuru-Kariri, Pataxó Hahahae, Kamakã, Puri, Pankararu, Tuxá, Krenak, Mokurin, Catu Atu Araxá, Xukuru-kariri, Kiriri, Guarani, Karajá, canoeiros e Kaxixó e outras etnias dispersas nos centros urbanos – estão na luta pela retomada de seus territórios e para que sejam demarcados de forma integral. Há quase trinta anos, o CEDEFES, a CPT e o CIMI acompanham a luta do Povo Kaxixó, contribuindo para a organização da história, da cultura e preservação dos testemunhos arqueológicos que existem na área Kaxixó. Alenice Baeta, pós-doutora em Arqueologia, mostrando artefatos cerâmicos encontrados no território Kaxixó afirma em seus estudos:
“Está comprovada a presença de diversos povos indígenas na região dos Kaxixó há pelo menos 2 mil anos”. Ao narrar a perseguição atroz e as ameaças incessantes de morte sofrida pelos Kaxixó, o cacique Nilvando apontou a força do resgate da história a partir dos oprimidos: “Ao levantarmos a nossa história, nos levantamos também”.

Referências

CALDEIRA, A. V.; BAETA, A. M.; MATTOS, I. M. & SAMPAIO, J. A. L., Kaxixó: quem é este povo. Belo Horizonte: CESE/CEDEFES/ANAI, Janeiro de 1999.

CEDEFES. Plano de Gestão Territorial e Ambiental na Terra Indígena Kaxixó – PGTA. PNUD/ISPN/FUNAI. Setembro de 2016.

Belo Horizonte, MG, Brasil, 03 de julho de 2018.

Fonte: http://www.ihu.unisinos.br/78-noticias/580545-povo-indigena-kaxixo-guardiao-dos-cerrados

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[dt_tab title=”Kayabi”]

Os Kaiabi resistiram com vigor à invasão de suas terras por empresas seringalistas desde o final do século XIX. A partir dos anos 50, a região dos rios Arinos, dos Peixes e Teles Pires foi retalhada em glebas que viraram fazendas e os Kaiabi se dividiram em três grupos. A maioria se mudou para o Parque Indígena do Xingu, onde se destacam pela prática de uma agricultura forte e diversificada, uma arte caracterizada por complexos padrões gráficos de inspiração mitológica e uma participação ativa no movimento indígena organizado em defesa dos interesses das etnias do Parque.

As lutas dos Kaiabi de hoje são outras e requerem novas armas. Em 1995 os índios da parte norte do Parque Indígena do Xingu, região habitada majoritariamente pelos Kaiabi, resolveram criar uma associação para defender seus direitos e tentar implementar alguns projetos na área. Nascia, então, a Associação Terra Indígena Xingu (ATIX), incorporando mais uma entidade ao crescente movimento indígena brasileiro. A Associação conta em sua diretoria com membros das etnias Yudjá, Suvá, Trumai, Txikão e Kaiabi, além de um conselho que reúne representantes de quase todas as 14 etnias presentes no PIX. A iniciativa para a criação da ATIX partiu principalmente dos Kaiabi, que, através dela, estão envolvidos em vários projetos relacionados com a sustentabilidade ambiental, econômica e sociocultural dos grupos que habitam o Parque.

Dentre estes projetos destaca-se o Kumaná, que deu início às “Escolas de Cultura” e tem por objetivo promover o resgate de diferentes aspectos culturais dos grupos através do incentivo à confecção de artefatos e à realização de festas. Os Kaiabi estão empenhados também em um movimento de recuperação de suas áreas de ocupação tradicional nos rios Teles Pires e Tatuy. Neste sentido, vêm há vários anos solicitando à Funai a constituição de um Grupo de Trabalho para identificar oficialmente as áreas anteriormente ocupadas por eles. Cansados de esperar pelo órgão oficial, realizaram por conta própria expedições para avaliar a situação atual de suas terras. Como grande parte da área encontra-se hoje densamente ocupada e devastada, decidiram reivindicar à Funai a demarcação de uma faixa de terra contígua ao limite oeste do PIX como reparação das imensas perdas sofridas com a transferência. Até agora os Kaiabi continuam lutando pela efetiva implementação do GT que deverá estudar sua reivindicação.

O PIX está se tornando uma ilha verde em meio à rápida e crescente devastação ambiental desta região do Mato Grosso. A devastação do entorno tem provocado a ameaça de grandes incêndios, a poluição dos rios dos quais as populações indígenas se abastecem, além de vários novos problemas e desafios. Hoje, os índios estão cientes de que a organização política dos povos que habitam o Parque é a única possibilidade de que dispõem para lutar pela preservação de sua diversidade sociocultural e ambiental.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaiabi/281

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[dt_tab title=”Kayapó”]

Os Kayapó vivem em aldeias dispersas ao longo do curso superior dos rios Iriri, Bacajá, Fresco e de outros afluentes do caudaloso rio Xingu, desenhando no Brasil Central um território quase tão grande quanto a Áustria. É praticamente recoberto pela floresta equatorial, com exceção da porção oriental, preenchida por algumas áreas de cerrado.

A cosmologia, vida ritual e organização social desse povo são extremamente ricas e complexas; assim como são intensas e ambivalentes as relações com a sociedade nacional e com ambientalistas do mundo todo.

No século XIX os Kayapó estavam divididos em três grandes grupos, os Irã’ãmranh-re (“os que passeiam nas planícies”), os Goroti Kumrenhtx (“os homens do verdadeiro grande grupo”) e os Porekry (“os homens dos pequenos bambus”). Destes, descendem os sete subgrupos kayapó atuais: Gorotire, Kuben-Krân-Krên, Kôkraimôrô, Kararaô, Mekrãgnoti, Metyktire e Xikrin.

O território kayapó está situado sobre o planalto do Brasil Central, a aproximadamente 300 ou 400 metros acima do nível do mar. Trata-se de uma região preenchida por vales. Pequenas colinas com altitude máxima de 400 metros, freqüentemente isoladas e dispersas sobre todo o território, espalham-se pelo planalto. Os grandes rios são alimentados por inúmeras calhetas e igarapés que, de tão pequenos, alguns se quer foram descobertos pelos brasileiros e tampouco receberam nomes.

No Brasil Central, o ano se divide em duas estações: a estação seca (“inverno”), que se estende do mês de maio ao mês de outubro, e a estação chuvosa (“verão”), que corre do mês de novembro ao mês de abril. A estação seca caracteriza-se pelos dias quentes e ventosos, pelas noites frescas e pela ausência quase total de mosquitos. Trata-se do período certamente mais agradável e os Kayapó costumam se referir a ele como “tempo bom”. A estação chuvosa, em contrapartida, caracteriza-se por chuvas torrenciais, pela inundação da maior parte dos rios e igarapés e pela presença desagradável de uma grande quantidade mosquitos e outros tipos de insetos. Ao evocar esse período, os índios se referem simplesmente ao “tempo da chuva”. O índice pluvial anual é considerável, variando de 1.900 mm., no nordeste do território, a cerca de 2.500 mm., no sudeste – para se ter uma idéia, a Bélgica, tida como um país chuvoso, conta com um índice anual de aproximadamente 1.000 mm.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/kayapo

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[dt_tab title=”Krahô”]

Os Krahô vivem no nordeste do Estado do Tocantins, na Terra Indígena Kraolândia, situada nos municípios de Goiatins e Itacajá. Fica entre os rios Manoel Alves Grande e Manoel Alves Pequeno, afluentes da margem direita do Tocantins. O cerrado predomina, cortado por estreitas florestas que acompanham os cursos d’água. É mais larga a floresta que acompanha o rio Vermelho, que faz o limite nordeste do território indígena.

São muitos os ritos Krahô. Há os mais breves, relativos às crises individuais (fim de resguardo pelo nascimento do primeiro filho, fim de convalescença, última refeição do falecido), ou promovidos por iniciativas coletivas ocasionais, como trocas de alimentos e serviços. Há os relacionados ao ciclo anual e agrícola, como os que marcam a estação seca e a chuvosa, o plantio e a colheita do milho, a colheita da batata-doce. Há os que fazem parte de um ciclo mais longo que o anual, o da iniciação masculina, que deveriam se suceder numa certa ordem, hoje de difícil reconstituição, inclusive por causa do desaparecimento de um deles.

Vários dos ritos dos ciclos anual e iniciático têm mitos que lhes contam a origem. Mas não há uma correspondência integral entre a seqüência mítica e a ritual, embora, sem dúvida, haja pontos de aproximação.

Os mitos contam as transformações que os atos dos heróis Sol e Lua provocaram no mundo incriado (aparecimento dos seres humanos, da menstruação, da morte, do trabalho, dos insetos que picam, das cobras); a obtenção das plantas agrícolas da mulher-estrela; a aquisição do fogo, tirado ao jaguar; a obtenção de ritos por homens que visitaram o céu, o fundo das águas, a roça em crescimento, enfim, como se toda a cultura Krahô tivesse vindo de fora. Mesmo o xamanismo vem de fora; o primeiro homem que conseguiu poderes mágicos foi o que subiu aos céus, levado pelos urubus, onde foi curado e recebeu poderes do gavião. Ao observador, é difícil encontrar sinais de transe nos curadores Krahô quando atuam, o que pode levá-lo a negar que sejam propriamente xamãs. Mas o relato de cada um deles mostra que foi iniciado como que por um rito de passagem espontâneo, similar ao do homem que subiu ao céu: ficou doente, foi abandonado, foi socorrido por um animal (ou outro ser), foi curado por este, dele recebeu poderes mágicos, testou-os, e foi mandado embora para os seus com os novos poderes.

A partir dos mitos e das opiniões dos Krahô, nem sempre unânimes, pode-se fazer uma idéia de como imaginam o universo: a terra, cercada de água, recoberta pelo céu, que tem seu sustentáculo a leste, onde está também o buraco que faz a comunicação com o mundo subterrâneo.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/kraho/445

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[dt_tab title=”Krenak”]

“Na nossa língua, ‘kren’, é cabeça. ‘Nak’ é terra. O nome do meu povo é ‘cabeça da terra’. Estávamos aqui antes de ganharmos o apelido de ‘índio’. A nossa autoidentificação é que somos ‘burum’, gente. Como quem sempre escreveu a história eram os portugueses, eles diziam que tinham encontrado índios. Mas somos gente mesmo.” “Esse nome – krenak – é o nome da minha tribo, de onde eu venho. E o nosso território é o Atu, aquele rio que, nos mapas, vocês conhecem como Rio Doce. Esse povo vive em uma região de Minas Gerais, que é o Médio Rio Doce e que chamamos de Uatu. Quando começaram a explorar essa região, passaram a chamá-la de Vale do Aço” (Aílton Krenak).

Desde a chegada dos portugueses ao País, eles foram afastados de seu território e submetidos a atos civilizatórios, tendo de fugir das ações colonizadoras que seguiam a doutrina da “guerra justa”.

Já na altura dos anos 1910, quando criado o SPILTN (Serviço de Proteção aos Índios e Localização dos Trabalhadores Nacionais), os Krenak foram alertados a deixarem suas terras na região de Resplendor, Minas Gerais, de modo a abrir espaço para a estrada de ferro Vitória-Minas. O gesto, aparentemente de proteção, na verdade escondia a intenção de facilitar a tomada das terras por fazendeiros.

É neste momento que os Krenak começam a ser alocados em aldeias e em postos indígenas, por conta de ataques de fazendeiros à tribo, principalmente após o Massacre de Kuparaque, em 1923. “Hoje a aldeia é vista por muitas pessoas como um lugar onde os índios ficam, né? Mas a aldeia, na verdade, é uma represália criada pelo não-indígena para nós, porque para índio não tem cerca”, aponta Douglas Krenak, representante de seu povo na luta dos povos indígenas com o governo, na primeira parte do documentário.

Vendo que a resistência do grupo não era fácil de ser controlada e para acomodar melhor os fazendeiros, o SPILTN removeu-os do posto indígena Guido Malière e levou-os para os arredores de Água Formosa em 1953. O local era habitado pelos Maxacali, que viram a situação com muito estranhamento. Afinal, um povo diferente estava sendo forçado a fazer moradia em seu território. Na medida em que iam sendo levados de um lugar para o outro, os Krenak tinham de aprender a manter sua cultura, reinventando-a muitas vezes para que não fosse diluída pelo choque sofrido no processo que, mais para frente, foi batizado de “multiterritorialidade”.
Só em 1959 voltaram – a pé – para o local de origem, onde hoje fica o município de Resplendor, e encontram suas terras completamente tomadas por fazendeiros e pela Polícia Florestal. Mais de dez anos depois, no auge da ditadura militar, o governo Médici percebeu a dificuldade de seus soldados em controlar aquele povo e determinou que os próprios índios fossem militarizados, provocando a descaracterização da etnia e, em última instância, o começo de seu extermínio. Assim surgiu a GRIN (Guarda Rural Indígena), tendo Manoel dos Santos Pinheiro como nome principal – citado no documentário como o “temido Capitão Pinheiro”.

Era mais fácil que militares colocassem indígenas para reprimirem seus iguais, em um processo de “policiamento ostensivo das terras”. Aqueles que cometessem algum tipo de irregularidade – como vadiagem, relações sexuais ilegítimas e roubos, entre outros delitos – eram levados para o Reformatório Agrícola Krenak, chefiado por Oscar Geronymo Bandeira de Mello. Ao menos 15 etnias diferentes foram levadas ao presídio, segundo informações do documentário. O local era, na verdade, um presídio onde ocorreram torturas e execuções, além de desaparecimentos. O governo tratava disso como forma de levar cidadania aos povos nativos, tentando “integrá-los à sociedade”, o que não difere das práticas de “civilização forçada” feitas no Brasil colonial – sempre visando os interesses hegemônicos de quem esteve no poder.

Uma ação de reintegração de posse, de 1971, devolveria as terras tomadas pelos fazendeiros aos Krenak. Tal situação gerou revolta entre os poderosos locais, resultando num processo de perseguição àquele povo indígena. Nesse contexto, o capitão Pinheiro negociou a troca das terras em Resplendor pela Fazenda Guarani, outro local militarizado pelo governo, desterritorializando os Krenak outra vez. Para lá foram levados outros grupos, como os baianos Pataxós, o que irritou os mineiros, fazendo com que se dispersassem para locais aleatórios em São Paulo, Espírito Santo e Minas Gerais.

A 6ª Câmara de Coordenação e Revisão investiga todos esses abusos. Em 2015, houve um pedido de anistia aos Krenak, culminando em pedidos de remarcação e proteção de terras, reparação de danos e promoção de sua cultura. No final de 2014, a Comissão Nacional da Verdade estimou, em relatório, que ao menos oito mil índios foram vítimas da violência do regime militar.

O desastre ambiental causado pelo rompimento de barragens da Samarco, em 2015, foi o último caso de agressão aos Krenak que se tem notícia. Centenas de membros da etnia sentaram na estrada de ferro Vitória-Minas para protestar e chorar o prejuízo causado na região de Mariana (MG) e no Rio Doce, considerado sagrado por eles.

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[dt_tab title=”Kinikinawa”]

O povo indígena Kinikinau proveniente do Chaco Paraguaio, hoje instalado em Mato Grosso do Sul, criou e recriou estratégias de sobrevivência para não ser apagado de sua própria história, obtendo em tempos recentes um reconhecimento que lhe havia sido negado. A cerâmica elaborada atualmente por suas mulheres é um exemplo da estratégia acionada por este povo para se fazer menos invisível no contexto das populações indígenas de Mato Grosso do Sul. Sem uma terra própria, vivendo há aproximadamente um século em terras alheias, como, por exemplo, na Reserva Indígena Kadiwéu e em aldeias Terena, os Kinikinau foram mencionados na literatura etnológica com os etnônimos Chané-Guaná e Terena. Nos dias de hoje, uma pequena parcela de sua população luta por uma identificação que seja legitimamente Kinikinau. Fato curioso é que em 1940, um pequeno grupo desses remanescentes Kinikinau iniciou um processo de migração para terras mais isoladas, e conforme a memória de seus representantes atuais, a partir de uma sugestão de um chefe de posto do antigo SPI, foram viver sob a proteção das terras Kadiwéu. A sua maior concentração estaria na aldeia São João ao sudoeste da (RI) Reserva Indigena Kadiwéu. Essa aldeia, circunscrita junto a Serra da Bodoquena no município de Porto Murtinho, é composta atualmente por famílias do povo Kadiwéu (donos do território), Terena, Kinikinau e não indígenas.

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[dt_tab title=”Maxacali”]

Segundo o etnólogo Nimuendajú (1958), os remanescentes Maxakalí do vale do Mucuri em Minas Gerais se autodenominam Monacó bm. Entretanto, de acordo com o antigo chefe de posto e grande conhecedor da língua, da organização social e da história dos Maxakalí, Joaquim S. de Souza, eles se identificam como Kumanaxú. Por sua vez, Popovich (1992), profunda conhecedora da língua falada por eles, registra Tikmu’ún como o termo que adotam para si mesmos.

Os Maxakalí – palavra em língua desconhecida, aplicada pela primeira vez na área do rio Jequitinhonha – não podem ser identificados como um único grupo, mas como um conjunto de vários. A denominação decorre desses grupos se articularem politicamente como aliados e terem se aldeado conjuntamente, sobretudo após 1808, quando ocorreu a invasão sistemática de seus territórios e se ampliaram os conflitos com outros grupos, particularmente com os denominados Botocudos.

Essa confederação, também chamada de Naknenuk, era composta pelos Pataxó ou “Papagaio”; Monoxó ou “os Ancestrais” ou Amixokori, “Aqueles que Vão e Voltam”; Kumanoxó, denominação genérica das heroínas tribais do panteão religioso dos Maxakalí; Kutatói ou “Tatu”; Malalí ou “Jacaré Pequeno”; Makoní ou “Veado Pequeno”; Kopoxó, Kutaxó ou “Abelha”; e Pañâme.

Essas denominações identificavam, inicialmente, os grupos rituais que, no caso dos Maxakalí, confundem-se com as unidades mais abrangentes em termos de organização política – pequenas aldeias nas quais vivem uma família extensa em torno do seu líder, que acumula funções políticas e religiosas.

Essas aldeias, em decorrência do avanço da sociedade dominante, terminaram por ser isoladas em termos geográficos, e os vários grupos rituais passaram a ser identificados nos documentos oficias e particulares como tribos distintas. Essa identificação diferenciada se manteve até o final do século passado ainda que os observadores ressaltassem que a língua e a organização social eram as mesmas e que esses grupos sempre se aldeavam em conjunto, formavam confederações defensivas e usavam a mesma tática de estabelecerem alianças com os colonos para poderem enfrentar os inimigos tradicionais. A pertinência a um mesmo grupo étnico também era afirmada pelos próprios índios, como se observa no depoimento dos Malali a Auguste de Saint-Hilaire, em 1817, em Minas Gerais, ao analisarem suas relações com os vários grupos indígenas da região entre os rios Jequitinhonha e Doce.

Os vários grupos Maxakalí ocupavam uma área compreendida entre os rios Pardo e o Doce, correspondente ao sudeste da Bahia, o nordeste de Minas Gerais e o norte do Espírito Santo. Os remanescentes desses grupos, conhecidos por Maxakalí nos dias atuais, vivem em duas áreas indígenas – Água Boa e Pradinho – hoje unificadas na Terra Indígena Maxakalí, no município de Bertópolis, cabeceiras do rio Umburanas, vale do Mucuri, no nordeste de Minas Gerais.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/maxakali/769

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[dt_tab title=”Ofaié Xavante”]

Opaié ou Ofaié, pronunciado com uma consoante imprecisa entre o “f” e o “p”, é o nome que estes indígenas dão a si mesmos, e Xavante é o nome que receberam dos não-indígenas que, durante os primeiros séculos da colonização, exploraram o Centro-Oeste do Brasil.

Os Ofaié foram chamados e tiveram seus nomes grafados de diferentes modos: Opayé, Opaié, Ofaiê, Faiá, Faié, Fae, Faiá, Kukura, Xavante, Chavante, Shavante, Chavante-Ofaié, Chavante-Opaié, Guaxi, entre outros. Foram chamados de “Xavante” por viverem numa região de vegetação do tipo savana (šhavante, os que vivem nas savanas), com predomínio de vegetação rasteira e árvores de pequeno e médio porte, características do cerrado sul-matogrossense.

Os Ofaié nada têm em comum com seus homônimos Xavante, do rio das Mortes (os Xavante Akwen) e com os extintos Xavante de Campos Novos, do estado de São Paulo (os Xavante Oti).

https://pib.socioambiental.org/pt/povo/ofaie/830

A terra indígena Ofayé-Xavante, com 1.937 hectares, foi reconhecida como tradicional pela Portaria n.o 264/92 do Ministério da Justiça. Apesar de reconhecida e delimitada, a comunidade indígena aguarda desde 2009 a colocação de marcos físicos pela Funai – última etapa da demarcação antes da homologação pelo presidente da República.

Os índios reivindicam a finalização do processo demarcatório da terra indígena, iniciado em 1987 e que há 8 anos está parado na Funai. Em decisão publicada no dia 24 de janeiro, o MPF conseguiu liminar que obriga a Funai a retomar e concluir o processo em até seis meses, sob pena de multa diária de R$ 1 mil.

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[dt_tab title=”Pankararu em Tocantins”]

POVO PANKARARU DE TOCANTINS

Atualmente, no Tocantins, estão localizados nos municípios de Figueirópolis, Gurupi e Palmas. Os Pankararu são originários do sertão de Pernambuco, aldeia Brejo dos Padres. Há mais de 30 anos migraram para o antigo norte goiano, expulsos pela ação dos posseiros.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/pankararu/883

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[dt_tab title=”Paresi”]

POVO PARESI

O termo de autodenominação dos Paresí é Halíti, que pode tanto ser traduzido como “gente” numa referência explícita ao gênero humano em oposição aos animais, quanto como “povo” para indicar uma identidade mais inclusiva do grupo.

A palavra “Paresí” não consta no léxico da língua, mas é o nome que, a partir do século XIX, passou a ser aplicado indiscriminadamente a grupos distintos de fala Aruak identificados por cronistas e estudiosos ao longo de cerca de dois séculos e meio de história do contato. Entre esses grupos destacam-se os KazínitiWáimareKazárini(este último conhecido também como Kabizi), além dos Warére e Káwali.

O termo foi registrado pela primeira vez na segunda década do século XVIII por Antonio Pires de Campos. Subindo o rio Sepotuba (localizado no atual município de Tangará da Serra, MT), este bandeirante atingiu uma ampla chapada habitada por índios que denominou ‘Parecis’. Mais ao norte encontrou outra “nação” que denominou ‘Mahibarez’; esses índios teriam usos e costumes idênticos aos “Parecis”, diferenciando-se apenas em alguns termos da língua.

“Subgrupo” foi o termo empregado pelo Marechal Cândido Mariano da Silva Rondon para referir-se aos diversos grupos que encontrou. Distinguiu entre os Paresí os subgrupos KazínitiWáimare e Kozárini, incluindo –erroneamente – os Irantxe como um quarto grupo.

Somente no século XX os Halíti passaram a ser designados, indiscriminadamente, como Paresí.

População e localização


Chefe dos Arití-Uaimaré, Uazácuriri-gaçú, Mato Grosso. Foto: Major Thomaz Reis/Comissão Rondon, sem data

No início do século XX a população paresí contava com 340 indivíduos distribuídos por 12 aldeias. Por intermédio de Rondon obteve-se o conhecimento mais exato da localização dos subgrupos encontrados por ele: habitavam o planalto denominado Parecis, desde o rio Arinos e cabeceiras do Paraguai até as cabeceiras dos rios Guaporé e Juruena. Na época em que esteve na área, os Kazíniti se espalhavam pelo vale do rio Sumidouro, afluente do Arinos, e cabeceiras do Sepotuba e do Sacuriu-ina.

Em 1927 os remanescentes Wáimare e Kazíniti estavam concentrados na estação telegráfica de Utiariti, com exceção de algumas famílias vivendo em São João (próximo a Utiariti), e outras que viviam nas estações telegráficas, encarregadas do serviço de conservação da linha. Os Kozárini haviam sucumbido a uma epidemia de gripe; parte dos sobreviventes havia sido levada pelo SPI (Serviço de Proteção ao Índio) para um posto indígena nas proximidades da cidade de Mato Grosso (antiga Vila Bela); outros se encontravam dispersos por Tapirapuán e outras localidades circunvizinhas.

Em 1981 os Paresí chegaram a totalizar 533 indivíduos, vivendo em 23 aldeias. Em 1983 apenas 13 grupos locais se encontravam na área delimitada em 1968, conhecida como “reserva Pareci”.

Três aldeias situadas além do limite sul da reserva Formoso (Hóhako), Estivadinho(Kyárose) e Figueira (Oihoko) tiveram seus limites delimitados em 1982. Além do limite norte da reserva encontravam-se quatro grupos locais (Bacaval, Sacre, Seringal e Walahaliwinã). A oeste da reserva, fora de seus limites, existiam três grupos locais, situados à beira da BR-364 (Capitão Marco, Acampamento da Serraria e Iyatayazá).

Em 2008, os Paresí contavam com cerca de 2.005 indivíduos que se distribuíam em aldeias nas diversas Terras Indígenas. Trata-se de uma área composta por campos, em sua maioria, cerrados e matas de galeria, onde se caça veado, ema, seriema, perdiz, cotia entre outros animais.

 Língua

A língua Paresí, da família Aruak, é falada por estes índios em seus diferentes dialetos, de acordo com o subgrupo de pertencimento (Wáymare, Kozárene, Kaxínti ou Kazíniti, Warére e Káwali), além da portuguesa, que é ensinada nas escolas bilíngues de ensino fundamental localizadas nas aldeias. Há, no entanto, regiões em que o Português é predominante. O subgrupo wáymare, por exemplo, foi um dos que teve mais contato com os não índios. Quase esteve em extinção, devido ao contato e permanência na Missão Anchieta em Utiariti. Lá, eram proibidos de falar a língua materna e obrigados a casar com indígenas de outras etnias, como RikbaktsaIrantxe e Kayabi, e incentivados a realizar casamentos entre os subgrupos, perdendo, assim, o idioma tradicional. Em aldeias onde predominam outros subgrupos o Português é falado apenas com aqueles que não são Paresí.

História do contato

Datam do último quartel do século XVII as primeiras referências ao sertão dos índios Paresí. Na época, bandeirantes paulistas vararam os sertões, na vasta área que compreende hoje o estado de Mato Grosso, à caça de índios – prática que posteriormente aliaram à exploração das riquezas minerais da região. O bandeirante Antonio Pires de Campos, por meio do rio Sepotuba, atingiu um extenso chapadão que denominou “reino dos Parecis”, numa referência ao povo que lá habitava. Chamou-lhe a atenção o fato de constituírem um povo numeroso e de fácil trato. Observou a organização política paresí caracterizando-a como descentralizada. A conjugação destes fatores deve ter estimulado a cobiça dos predadores que iniciaram, em seguida, as caçadas aos “pacíficos” Paresí.

Ao norte da região habitada por estes índios, identificados como “Parecis”, Campos encontrou outros que denominou “Mahibarez”. Assinalou que apresentavam hábitos e costumes semelhantes aos daqueles que encontrara anteriormente, diferindo “em algumas palavras na linguagem”. Estes seriam, no entender de Max Schmidt, etnólogo que visitou a região nos anos 1912 e 1927, membros de um subgrupo Paresí, posteriormente referidos como Wáimare, e aqueles que Campos denominou “Parecis” seriam, de acordo com a localização de sua moradia, membros do subgrupo Kazíniti.

Durante a fase de exploração das minas na região de Cuiabá, as aldeias paresí situadas nas proximidades constituíram-se em pontos de provisão de mão-de-obra escrava, assim como de bens alimentícios. Mas antes mesmo do início do século XIX, a atividade mineradora no sertão decrescia vertiginosamente, e a exploração mineradora se expandiu para as proximidades da cidade de Diamantino. Os Paresí habitantes desta região passaram então a fazer parte do contingente de mão-de-obra escrava das minas, além de serem usados nos trabalhos de navegação do rio Tapajós. Na mesma época a extração de borracha começou a se impor em Diamantino, onde havia a área mais rica em seringais: os sertões dos Paresí. Estes índios tiveram uma participação efetiva nessa atividade econômica, tendo se envolvido, inicialmente, como guias que conduziam os seringueiros pelas trilhas que ligavam as cabeceiras dos rios, onde eram encontradas as árvores de seringa, e mais tarde como mão-de-obra, mediante pagamento de produtos industrializados. Uma vez que os Paresí estabelecem suas aldeias próximas às cabeceiras dos rios, a chegada dos seringueiros foi fatal para determinados grupos locais, que foram perseguidos e expulsos de suas terras.

Índios Pareci, Terra Indígena Utiariti, Mato Grosso. Foto: Museu do Índio, 1922.

Em 1908 o então coronel Rondon, que mais tarde fundou o Serviço de Proteção ao Índio (SPI), supervisionou a construção da linha telegráfica na região oeste de Cuiabá (MT). Entre os primeiros índios que conheceu estavam os Paresí, cujo trabalho estava sendo explorado por seringueiros. Rondon convenceu-os a instalarem-se mais perto da linha telegráfica, iniciou a construção de escolas e treinou alguns deles para a manutenção da linha. Entretanto, dentro de poucos anos a radiofonia tornou o telégrafo obsoleto e a linha foi abandonada. Uma nova estrada seguindo o itinerário da linha telegráfica foi construída na década de 1960 e pavimentada na década de 1980, dando abertura para o desenvolvimento na região.

A partir de 1946 Utiariti se tornou um centro educacional dos grupos indígenas, sob a égide da Missão Anchieta (MIA). O tempo dos internos e dos familiares era dirigido e ordenado pelos religiosos, ocupado com muito trabalho. Lá eram proibidos de falar a língua materna e encorajados a realizar casamentos entre as diferentes populações indígenas que lá viviam.

A história de algumas aldeias paresí está estreitamente relacionada à Missão Jesuítica, uma vez que foram formadas somente após a desativação do internato de Utiariti. Os membros da aldeia Bacaval, por exemplo, antes de serem transferidos para Utiariti viviam na região do rio do Sangue, em uma aldeia de nome Zotosehalí; após o afastamento dos índios a área foi totalmente ocupada por fazendas. Com o fechamento de Utiariti o grupo estabeleceu-se na região onde formaram a aldeia Bacaval, com o intuito de abrir uma roça de arroz e milho a serviço da Missão. A empreitada se baseava em um acordo feito entre os índios e a MIA, que estipulava que a Missão forneceria toda a infra-estrutura aos trabalhadores em troca de produção. O pagamento seria feito em espécie (mantimentos, calçados, roupas e medicamentos).

A aldeia Sacre foi também criada após o fechamento de Utiariti. Membros da mesma antiga aldeia Zotosehalí foram encaminhados pelos padres para esta nova localidade, onde também se dedicaram a explorar seringa.

 Aspectos cosmológicos e xamanismo

Os Paresí acreditam que as florestas e os rios são habitados por espíritos. Uma serpente espírito e sua esposa eram cultuados na casa dos homens, onde a serpente era representada por uma espécie de trombeta e sua esposa, por uma flauta. Lá, onde os homens dançavam e cantavam, as mulheres eram proibidas de entrar. Os homens bebiam chicha para aliviar a sede da serpente espírito e comiam grandes quantidades de carne para satisfazer sua fome.

Algumas doenças ainda são tratadas pelos poucos xamãs existentes, que têm a reputação de serem capazes de voar. Curam-nas utilizando plantas medicinais e soprando fumaça de tabaco em seus pacientes. Os Paresí acreditam que feiticeiros são os responsáveis por causar as doenças ao jogar veneno em suas vítimas ou colocando-o em suas bebidas.

O mito de origem

Conta o mito de origem dos Halíti que antigamente não existia ninguém, só enoré, que tinha uma filha e um filho. Quando seus filhos foram buscar água para ele, escutaram um barulho e a terra estremeceu. Eram os Paresí emergindo de dentro da abertura de uma rocha nas proximidades de uma ponte natural de pedra, localizada sobre um dos afluentes do rio do Sangue. O primeiro Paresí estava ali, dançando com as flautas sagradas, até que um pequeno pássaro voou para fora da pedra por uma fenda, retornando mais tarde para dizer aos outros como era bonito lá fora. Então Wazáre, o herói mítico, persuadiu vários pássaros e animais para que aumentassem a fenda para que todos pudessem sair. Um grupo de irmãos saiu do interior da terra por uma abertura na rocha, transportando-se do mundo subterrâneo onde vivia para outro, situado acima, que viria a constituir-se no mundo halíti. Esses irmãos contribuíram, de formas diversas, para a conformação desse mundo.

Eram eles: WazáreKamazoZakáloZalóyaZaoloreKónoTahóeKamaihiy. O primeiro a sair foi Wazáre, o mais velho dos irmãos, que orientou a saída dos mais novos e cuidou de sua instalação em diversos locais do novo mundo que descortinavam.

Ponte de Pedra sobre o Sacuriú-iná (Rio Ponte de Pedra), Terra Indígena Ponte da Pedra, Mato Grosso. Reprodução do livro Comissão Rondon – Índios do Brasil – Do Centro, Noroeste e Sul de Mato Grosso, página: 81. Foto: José Louro, sem data

O mito revela que esse mundo existia antes de Wazárechegar, mas que foi por seu intermédio que pode ser apreendido cognitivamente e, portanto, habitado pelos Halíti. As cabeceiras, os rios, os pássaros, as árvores e as flores estavam lá, mas foi Wazáre quem as denominou.

Quando saíram da pedra, os irmãos tinham uma aparência singular: eram peludos, possuíam rabos, tinham dentes compridos e membranas entre os dedos das mãos e dos pés sugerindo que estivessem em um estado “quase humano”. Acontecimentos diversos concorreram para a transformação da aparência dos irmãos, num processo gradativo que contou com o auxílio de seres do mundo animal (cutia, mutuca e formiga), que moldaram os corpos dos ancestrais para que atingissem a forma halíti. Mas havia um homem, chamado Kuytihoré, que não arrancou todos os seus pelos corporais. Este homem era rico: tinha gado, cavalos e ferramentas de aço, que ofereceu para compartilhar com Wazáre. Ele deixou Wazáre zangado, e este disse: “eu não quero gado, porque eles vão sujar o espaço em frente às casas dos meus filhos. Não quero ferramentas porque elas são envenenadas e vão matar meus filhos. Vocês vão para o outro lado da ponte de pedra, e não se misturem com os Paresí”. Kuytihoré foi para longe e ficou com os brancos e teve muitos filhos.

Ao final do processo de transformação, os irmãos saídos da pedra se tornaram aptos a manter relações sexuais e procriar. Wazáre e seus irmãos encontraram as filhas do rei das árvores (Atyáhiso) e com elas se casaram. Essas, por sua vez, também não se encontravam completas, isto é, seus corpos não estavam prontos para copular e conceber. O processo de “humanização” das mulheres se fez através dos maridos, que detinham os instrumentos necessários para torná-las “halóti” (ser humano do sexo feminino). Utilizando-se de um dente de paca, os homens modelaram a vagina das mulheres, tornando-se seus criadores. As mulheres também participaram da “humanização” dos seres míticos, uma vez que foram elas que ordenaram às mutucas que modificassem o órgão sexual masculino, de forma a adequá-lo ao tamanho de suas vaginas.

Os frutos destas uniões foram os halíti Kozárini (filhos de Kamázo), os Kazíniti (filhos de Záolore), os Warére (filhos de Kóno), os Káwali (filhos de Tahóe) e os Wáimare(filhos de Zákalo e Zalóya). Wazáre não gerou filhos e Kamaihíye também não deixou descendentes; os Wáimare são filhos de dois irmãos que mantiveram relações sexuais com a mesma mulher.

Os Kozárini, Kazíniti, Wáimare, Káwali e Warére nasceram “completamente humanos”, o que está claramente expresso na noção de halíti (gente – gênero humano), que é aplicada para a totalidade de seus descendentes. Wazáre destinou a cada irmão um território determinado, dando surgimento a grupos sociais específicos.

A morte

Os mortos paresí eram enterrados em suas casas com os seus pertences. O mito que narram sobre a morte conta que quando há um falecimento na aldeia, o espírito do morto vai ao encontro de Zoetete, que o leva à aldeia dos mortos. Zoetete são seres nos quais depois de velhos se transformaram dois homens que podiam ver os deuses (enoré) e que tinham a capacidade de curar as pessoas tirando o feitiço que causavam suas doenças. Em seu caminho para a aldeia dos mortos o espírito do morto deve atravessar uma pinguela de sucuri, enquanto Zoetete espera do outro lado do córrego. Se o espírito tiver feito muita coisa ruim durante a vida, ao atravessar a pinguela, a sucuri se mexe e ele tem de retornar para a margem do córrego. Se isso acontecer o Zoetete terá que atear fogo no espírito para as coisas ruins irem embora, e então ele atravessará a pinguela e a sucuri não mexerá e Zoetete o levará para a aldeia dos mortos. A aldeia dos mortos é uma réplica da aldeia dos vivos diferenciando-se apenas no fato de que lá estão suspensas as proibições do incesto.

Cada grupo tem um lugar próprio na terra, uma aldeia para a morada depois da morte. Os Wáimare vão para um lugar denominado Zolohoiaka e os Kazárini vão para um outro lugar chamado Kalokaré.

Quando chega à aldeia dos mortos o espírito vira um Halíti de novo e ganha uma família igualzinha a que tinha antes de morrer. Deve ficar recluso dentro da casa e os Halíti lhe darão remédios e comida até que ele fique curado da doença que o matou. Depois ele poderá se casar com quem quiser, fazer roça e pescar.

 Morfologia social

Os subgrupos

A denominação Halíti (gente, povo), aplicada a todos os indivíduos indistintamente, expressa a idéia de que existe algo que lhes confere unidade, através da qual é possível construir e manter uma identidade particular de grupo. Ao se qualificarem como Kazíniti, Wáimare, Warére, Kozárini e Káwali estariam expressando outra noção, aparentemente oposta à primeira, de que existem distintas “humanidades” no interior do grupo mais inclusivo halíti.

No início do século XX os subgrupos ainda configuravam grupos sociais bem delimitados, ocupando espaços específicos. Todo o território halíti era cortado por trilhas, ligando aldeias de subgrupos distintos. A interação entre os subgrupos restringia-se à esfera dos rituais, da guerra e do comércio, uma vez que era interditada a formação dos laços de casamentos. Segundo um informante Paresí: “Antes de Mariano (Marechal Rondon) não havia mistura. Wáimare só casava com WáimareKazíniti com Kazíniti. Com o tempo foi diminuindo terra, os imoti (‘civilizado’) foram chegando e os halíti saíram de seu lugar, lugar de vovô. Morreu muita gente de doença também. Aí misturou tudo”.

Os subgrupos, enquanto unidades sociais referidas a um espaço territorial específico, já não existiam no final da década de 1930. O processo histórico de contato implicou na depopulação devido a capturas, matanças e epidemias. Algumas das consequências desse processo foram a migração dos grupos locais e a perda dos territórios originais.

Na década de 1980 os Paresí formavam 23 grupos locais, espalhados por um vasto território. A maioria da população se identifica como Kozárini. De uma maneira geral, representantes de outros subgrupos são encontrados entre a população Kozárini, que compõe a maior parte dos grupos locais. Dentre os remanescentes dos demais subgrupos, somente aqueles que se identificam como Waimaré se reuniram formando grupos locais (aldeia Bacaval, Formoso e Sacre), onde são majoritários; esses grupos preferem trocar as mulheres entre si.

A aldeia

A aldeia é uma unidade social muito significativa entre os Paresí; seus habitantes formam um grupo social específico, cujas relações são marcadas pela solidariedade. As aldeias possuem direito exclusivo sobre os recursos de seus territórios, que contam com limites definidos, em geral um acidente geográfico, como por exemplo, cabeceiras dos rios. Seus integrantes se unem para a realização de certas etapas do trabalho agrícola assim como de eventos rituais. Os produtos da caça são distribuídos por todos os membros de um mesmo grupo local. Uma vez que seus integrantes se classificam como ihinaiharé kaisereharé (parentes verdadeiros), um grupo local é percebido pelos demais como indiferenciado.

O termo utilizado para designar aldeia é wénakalatí, indicando, especificamente, que aquele espaço é um “lugar de morada”, não fazendo, portanto, referência ao grupo social que ali habita. As wénakalatí pré-existem aos grupos sociais que, por ventura, procurem ali fixar morada. Os grupos sociais têm uma relação histórica com os locais onde se estabelecem, construída por meio de seus antepassados que os teriam ocupado anteriormente. Aqueles que vivem em uma determinada wénakalatí podem usufruir de todos os recursos contidos em seus limites, tendo acesso a todas as áreas de caça, pesca, coleta e agricultura.

As wénakalatí foram também denominadas por Wazáre, responsável pela classificação do mundo. Seus nomes referem-se a acidentes geográficos, árvores, frutos ou mesmo características próprias do local. As aldeias Paresí têm uma densidade populacional baixa. A tendência à segmentação com a formação de grupos locais de pequenas proporções, com uma família elementar ou família extensa (3 gerações), é percebida pelos Paresí como uma forma de precaução e/ou resolução de conflitos sociais.

A composição ideal de uma aldeia é um grupo de siblings (unidade composta por irmãos reais e classificatórios de uma pessoa) e seus descendentes, desenvolvendo um relacionamento que denota prodigalidade, cooperação e companheirismo. O crescimento populacional de uma aldeia, da perspectiva Paresí, favorece o surgimento de “mexericos” e “fofocas”, considerados elementos detonadores de conflitos sociais. A eclosão de conflitos intra-aldeia é vista como uma ameaça à identidade do grupo, pois se levados às últimas conseqüências poderão destruir os vínculos sociais que os unem. O distanciamento espacial surge como uma estratégia de controle social. Em outras palavras, os Paresí preferem pagar o preço do distanciamento físico para se manterem socialmente próximos.

Em geral uma aldeia tem uma ou duas casas comunais (háti) e uma pequena casa, onde são guardadas as flautas sagradas (Yámaka). Algumas possuem também casas construídas de acordo com o padrão regional visto nas redondezas, abrigando famílias elementares.

Cada casa (háti) corresponde a um grupo doméstico constituído de indivíduos pertencentes a três gerações; um casal com filhos e filhas solteiros, suas filhas e/ou filhos casados e a terceira geração, formada pelos netos e netas.

O plano ideal de uma aldeia consiste em duas háti situadas na extremidade do pátio da aldeia (watéko), em relação de oposição. Estas têm o formato elíptico, com duas portas nas extremidades: uma voltada para o nascente e outra para o poente. Sua estrutura é de madeira (aroeira), e coberta por folhas de guariroba.

O pátio (watéko) é a ante-sala de uma casa; seu estado de conservação revela a prosperidade do grupo local e a excelência de seu chefe. O conjunto formado pelo pátio, a casa e a área posterior contígua à mesma formam um todo social, num continuum que pode ser percebido como uma variação do mais ao menos social. A zona contígua a casa é feminina por excelência. É aí que as mulheres iniciam o processo de transformação dos alimentos crus: a mandioca, o peixe e a carne de caça.

Existe uma classificação interna da casa, demarcando três espaços, basicamente: os situados nas extremidades são designados hitihozóa; a parte onde está o fogo é denominada irikátiaose e o espaço central, designado kotázakõ. A casa é um centro social fundamental. Nela se realiza parte das festas de chicha, as meninas púberes ficam em reclusão, se prepara a comida, tem-se relações sexuais, nascem os filhos e enterram-se os mortos. É também palco de todas as decisões. Cotidianamente os homens se encontram nas casas à noite para conversar sobre atividades realizadas e planejar viagens, festas, assim como os próximos trabalhos a serem realizados. Grande parte das horas livres são passadas em seu interior, nas redes.

A vida de uma casa começa na madrugada, entre 4 e 5 horas da manhã. Primeiro, são as mulheres que se dirigem para o rio, para banharem-se e buscar água. Após seu retorno é a vez dos homens. Na parte da manhã, quando é época de derrubada, os homens vão à roça. Os caçadores saem de manhãzinha, retornando antes do pôr do sol. As mulheres intercalam os dias de trabalho na roça, e quando permanecem na aldeia vão lavar roupa no rio. As tardes das mulheres são quase todas ocupadas na transformação da mandioca. Nesta parte do dia, os homens descansam, fazem artesanato ou saem para pescar. As crianças, lideradas por algum adolescente, fazem incursões nas redondezas da aldeia à cata de frutos silvestres ou então à procura de passarinhos com uso de pequenos arcos e flechas por elas próprias confeccionados. Ao cair da tarde, as famílias se reúnem no exterior das casas. Deitados em suas redes, os homens cantam e contam estórias. As mulheres embalam os filhos pequenos. De repente, todos se calam, e o sono toma conta da casa. De vez em quando alguém se levanta para atiçar o fogo que é mantido sempre aceso. O silêncio pode ser quebrado por qualquer pessoa que resolva relatar um sonho que acabara de acontecer. Risos, exclamações, cigarros acesos, uma reclamação aqui e acolá. O silêncio chega novamente, podendo ser quebrado a qualquer instante.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/paresi/2031

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[dt_tab title=”Pataxó Hã-Hã-Hãe”]

Os Pataxó Hãhãhãe são um total de 1.114 famílias. Habitam a Reserva Indígena Caramuru-Paraguassu, no sul da Bahia, nos municípios de Itajú do Colônia, Camacã e Pau-Brasil. Vivem também na Terra Indígena Fazenda Baiana, no município de Camamu, no baixo-sul da Bahia. A RI Caramuru-Paraguaçu compõe uma faixa que se estende do rio Cachoeira ou Colônia, ao norte, até o Pardo, ao sul. À margem direita do rio Colônia foi, em 1927, instalado o Posto Caramuru, ao norte da reserva, em área formada por extensos pastos artificiais. O único rio que corta a reserva é um riacho de água salobra, sugestivamente denominado Salgado. A água para consumo humano provém da estocagem da água de chuva ou, esporadicamente, abastecimento por caminhão pipa ou tambores mediantes pagamento de frete.

A história do povo Pataxó Hãhãhãe é exemplar. Reconhecidos seus direitos territoriais, foi demarcada uma área de aproximadamente 50.000 ha, na década de 30, no sul do Estado da Bahia. Vinte anos depois a região transformou-se em grande produtora de cacau, despertando a cobiça sobre aquelas terras. O Estado brasileiro providenciou para que houvesse a integração dos índios Pataxó Hãhãhãe, isto é, providenciou escola e emprego em lugares distantes, retirando as poucas famílias remanescentes para outras áreas indígenas, inclusive para uma delas que servia de prisão, ironicamente chamada de Fazenda Guarani. Os Pataxó Hãhãhãe foram considerados extintos e suas terras entregues a fazendeiros.

Menos de trinta anos depois, na década de 80, os indivíduos Pataxó Hãhãhãe, que se imaginavam integrados e felizes na vida de cidadãos brasileiros, trabalhadores livres, foram se reagrupando, aos poucos e timidamente. Em ousada ação simbólica, retomaram uma das fazendas que se havia constituído em suas terras e nela se instalaram, iniciando uma luta que já dura 20 anos e causou muitas mortes. Ao primeiro grupo foram se juntando outros, novas famílias que se reconheciam e eram reconhecidas como pataxó hãhãhãe e, em júbilo, lembravam os antepassados comuns e reafirmavam sua condição de índios, de povo, de coletivo. O Estado e a elite local negavam, e negam até hoje, essa condição, o que os obrigou a ingressar na Justiça pelo reconhecimento dos direitos.

Há várias questões judiciais postas sobre os direitos indígenas na região. A mais importante, que define o caráter indígena de toda a área, está tão bem montada e provada que tecnicamente é impossível ser desfavorável aos Pataxó Hãhãhãe. Atualmente aguarda um desfecho na Suprema Corte. Enquanto isso, com ações tão espetaculares como eficientes, o povo vai reconquistando seu antigo território. Depois da retomada da primeira fazenda, em 1982, várias já passaram pelo mesmo processo, tendo os índios obtido, na prática, algo em torno de 5 mil hectares do total que lhes foi lhes foi atribuído na década de 30 (Povos Indígenas, 1996 e 2000)
Em 1988, com a promulgação da Constituição, os direitos destes índios ganharam um novo alento, mas a lentidão do processo continuou. Em 1997, o assassinato do Hãhãhãe Galdino dos Santos em Brasília, confundido com um mendigo e incendiado por brincadeira macabra de filhos da elite local, deu uma inesperada visibilidade à questão cujos direitos há quase dez anos haviam sido reconhecidos pela Constituição mas não ainda implementados. Em 1999 os Pataxó Hãhãhãe sofrem nova violência quando são reprimidos pela Polícia Militar do Estado da Bahia. Dois policiais morreram em uma operação não explicada e os índios foram acusados como autores das mortes. Durante o processo nada se provou, mas ficou a impressão de que os policiais haviam sido mortos pelos próprios companheiros.

A mobilização dos Pataxó Hãhãhãe se concentra em duas frentes: a jurídica no Supremo Tribunal Federal para o reconhecimento de toda a terra e a fática, reocupando fazendas e reagrupando ainda mais o povo. O povo deixou a invisibilidade, é hoje reconhecido e presente, ainda que tenha uma larga caminhada pela frente até que todos os seus direitos sejam reconhecidos.

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[dt_tab title=”Suyá”]

Os Suiás (Suyás ou Kĩsêdjê) são um grupo indígena que habita o estado brasileiro de Mato Grosso, mais precisamente a Terra Indígena Wawi e Norte do Parque Indígena do Xingu.

Os Suyás, também chamados de Kisêdjês, constituem o único grupo de língua Jê que habita o Parque Indígena do Xingu. Mas desde sua chegada na região (provavelmente na segunda metade do século XIX), seu contato com outros povos xinguanos e, principalmente, com aqueles da chamada área cultural do Alto Xingu, ocasionou a incorporação de muitos costumes e tecnologias alheias. Entretanto, jamais abriram mão de sua singularidade cultural, cujo principal emblema pode ser reconhecido num estilo particular de canto ritual, expressão máxima das individualidades e do modo de ser da sociedade Kisêdjê. Até algumas décadas atrás, outro marco diferencial do grupo eram os grandes discos labiais e auriculares que, mais do que ornamentos, apontavam a importância do cantar e do ouvir para esse povo.

Desde o início de 1990 os Kĩsêdjê lutaram pela reconquista de parte de seu território tradicional, que foi homologado em 1998 e denominado Terra Indígena Wawi. Lá instalaram sua principal emais populosa aldeia, Ngôjhwêrê, que era uma antiga aldeia onde uma parte do grupo vivia nos anos 50, quando foram contatados por Cláudio e Orlando Villas-Bôas. Como as terras que reconquistaram estavam deterioradas pelo desmatamento provocado pelos fazendeiros, os Kĩsêdje estão desenvolvendo um trabalho de recuperação dessas terras, plantando frutas como o pequi e mangaba, além de outros recursos naturais preciosos para suas práticas culturais e sua alimentação.

O povo Kĩsêdje criou uma associação própria, a Associação Kísêdje, através da qual organizam seus projetos ambientais, culturais e políticos. Um desses projetos envolve o registro audiovisual das histórias e cantos junto às pessoas mais velhas de suas aldeias.

https://www.facebook.com/AIKisedje/

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[dt_tab title=”Tapuia”]

O passado de cunho mitológico dos tapuios não remonta aos tempos imemoriais de seus ancestrais que dominavam um território vastíssimo, correspondente a uma boa parcela do atual estado de Goiás. O passado dos tapuios coincide com o da fundação da aldeia do Carretão, no século XVIII, quando partes de diferentes povos indígenas da região são ali assentadas e perdem sua autonomia tribal. A rainha Dona Maria I, o imperador Dom Pedro II, o presidente Getúlio Vargas, o interventor Pedro Ludovico, o inspetor Mandacaru são personagens benfeitores que revalidaram a posse do Carretão em diversas ocasiões.

Eram estas as informações oficiais sobre a aldeia do Carretão quando uma mulher, identificando-se como índia Javaé, procura em 1979 a Fundação Nacional do Índio (FUNAI) para reclamar das arbitrariedades que vinham sendo cometidas com sua gente que vivia nas proximidades da região onde havia decorrido toda história da aldeia. Parecia aos funcionários antropólogos dessa instituição indigenista estar diante de mais um caso de revivalismo étnico, como muitos que estavam a ocorrer no Nordeste e Leste do Brasil (veja “Etnogêneses Indígenas” e “A situação no nordeste”): por um lado, um litígio fundiário, abuso de chefes locais acobertados por políticos, mas, por outro, ali estava a sobrevivência étnica, quase heróica, de um grupo fragilmente unido à custa das próprias discriminações a que estão sujeitos como descendentes indígenas, sem contar com a proteção oficial dada pelo governo brasileiro aos índios reconhecidos como tais, vivendo nas mesmas condições de qualquer lavrador pobre, com a distinção de serem identificados como herdeiros de uma terra doada aos seus ancestrais, que era indistintamente cobiçada por todos, humildes e poderosos.

As primeiras viagens da FUNAI (1979 e 1980) aos arredores da sede da antiga aldeia permitiram confirmar a semelhança da situação com a de outros grupos indígenas que viviam em antigas áreas de colonização e que detinham em sua bagagem histórica diversas experiências civilizadoras realizadas com seus ancestrais. A aldeia do Carretão, no entanto, parecia configurar um caso-limite, uma vez que a sua população remanescente já não detinha nada da cultura ancestral; seus traços físicos não os distinguiam de outros sertanejos e, em termos organizacionais, tudo parecia indicar uma iminente fragmentação da comunidade em pequenas famílias e indivíduos isolados, bem como a sua dispersão geográfica por fazendas e centros urbanos. A própria história confirmava essa sentença inexorável, começando pela fundação da aldeia no tempo de uma política que propunha exatamente a assimilação total dos índios pelo uso exclusivo da língua portuguesa, a adoção de hábitos e crenças da civilização cristã européia e seu adestramento a serviço da colonização.

A rebeldia e fugas freqüentes demonstram quão penoso deve ter sido esse processo. Os índios que permaneceram reproduziram-se nas condições impostas. Seus descendentes nasceram e se criaram sem conhecer a situação anterior. Como esperar que, passados duzentos anos de pressões assimiladoras, continuassem eles a ser como seus ancestrais?

A resposta não parece simples e breve. Uma representante deles esteve na FUNAI chamando a si e aos demais através de seus referenciais étnicos mais antigos: não foi como tapuia que ela se identificou (embora tenha chamado o lugar onde vivem de Terra dos Tapuios) e sim Javaé, numa referência direta a uma das etnias que estiveram presentes na aldeia do Carretão. Tapuio, tapuia, são nomes atribuídos a eles pelos moradores da região, vizinhos, fazendeiros, arrendatários, pessoas com quem conviviam e muitas vezes se confrontavam na luta diária pela permanência nas terras doadas aos seus ancestrais. Se indagadas essas pessoas sobre o que queriam dizer quando os chamavam de tapuios — visto alguns moradores mais antigos reconhecerem neles certa descendência Xerente ou Xavante — respondiam que não eram exatamente índios e sim aquela gente específica. Indagados novamente sobre os motivos de somente aqueles serem chamados tapuios, respondiam ora classificando-os mediante noções idealizadas do que sejam e fazem os índios, isto é, que gostam de pescar, caçar, cultivam roças irregulares, não têm ambição, não guardam mantimentos etc., ora definindo-os no contexto das contendas diárias como pessoas traiçoeiras, que armam tocaias.

Tapuio era expressão fiel de uma sucessão de discriminações e desajustamentos sociais que nem os situavam na condição de índios, nem tampouco de não-índios, uma ambivalência que suscitava a irônica descrença por parte de quem os ameaçava quanto ao real merecimento de uma assistência e proteção oficial. Na ausência de sinais que evidenciassem uma bagagem cultural indígena, os tapuios credenciavam-se diante da FUNAI através de sua história, uma trajetória de luta pela terra, narrando cada um à sua maneira a história de suas vidas, a perda da terra, as arbitrariedades cometidas contra eles, a coragem solitária de alguns parentes servindo às gerações seguintes, a exemplo daquela mulher que esteve em Brasília a fazer denúncias e a pedir proteção

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/tapuia/1017

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[dt_tab title=”Timbira”]

Os povos denominados Timbira, família linguística Jê, estão situados nos estados do Pará, Maranhão e Tocantins. Atualmente são representados pelos povos Apinayé, Krahô, Krikati, Gavião Pykobjê, Gavião Parkatejê, Canela Apanjekra, Canela Ramkokamekra, Krepynkatejê, Krênjê e que englobam, nestas denominações genéricas e construídas na relação de contato com a sociedade nacional, um conjunto de subgrupos, antes autônomos politicamente, como os Põncatejê, Mãkraré, Kẽnkatejê, XàcamekraCrôrekamekraCarencatejê,Põncatejê,  PihàcamekraMãkraréPãrecamekraCykoyõre, entre outros. Estes etnônimos continuam atuais e se manifestam ritualmente e em cisões de aldeias.

Existem algumas diferenças sociais e linguísticas entre os diferentes povos Timbira, mas de modo geral são suficientemente similares para serem considerados conjuntamente. Os Timbira – atualmente uma população de nove mil pessoas (2016)- caracterizam-se pelo seu «conservantismo» cultural. Apesar dos quase 200 anos de contato continuam mantendo a língua como um sistema vivo e operante, a sua organização social e política, a circularidade de suas aldeias, a profusão de seus rituais.

Os Timbira, como os demais povos indígenas habitantes do Cerrado brasileiro, vêm enfrentando o desafio de garantir a integridade de seus territórios face à crescente pressão do entorno. A pecuária extensiva de baixa tecnologia, o aproveitamento intensivo dos solos para produção de grãos e eucalipto e a construção de usinas hidrelétricas são as principais ameaças às Terras Indígenas Timbira. Destaque para o Projeto Grande Carajás na década de 1980 e atualmente para o Programa de Aceleração do Crescimento.

Muitas das Terras Timbira foram regularizadas entre as décadas de 1970, 80 e 90. Foram processos difíceis e longos, que nem sempre contemplaram a totalidade de suas reivindicações.

Atualmente os Timbira têm-se organizado para retomar parte de seus territórios que neste contexto de disputa, foram ocupados, usurpados, invadidos. Estes povos têm questionado o modelo desenvolvimentista que lhe é imposto e buscado novas estratégias para gerir suas terras atuais.

Ao todo, o Paiz Timbira (Nimuendaju, 1946) contempla mais de um milhão e cem mil hectares de terras regularizadas e que se constituem em importantes reservas da biodiversidade existente no Cerrado. Se considerarmos as áreas em estudo e também as reivindicações já existentes, este número pode crescer de forma significativa, garantindo não só os preceitos constitucionais para “a reprodução física e cultural” destes povos, como também para a manutenção do Cerrado, ambiente bastante ameaçado.

Se a “unidade cultural” destes povos legitimou a configuração do Paiz Timbira  esta foi desconsiderada pelas políticas indigenistas oficiais, do SPI à FUNAI, que tratou individualmente cada um destes povos, não os considerando como uma só nação: Timbira. Os deslocamentos (procura de curadores, alianças matrimoniais, busca de cantadores) entre as diversas aldeias, distribuídas em Terras Indígenas diferentes, eram dificultados ao extremo, sem mencionar a ausência do estabelecimento de qualquer plano conjunto de ação para os povos Timbira.

Associação Wyty Catë

O processo de intenso intercâmbio cultural entre os Timbira se constituiu na peça fundamental para o início da organização Timbira. Estes povos partilham uma mesma língua – com variações dialetais – e um mesmo sistema sociocultural. A partir da discussão com os Krahô sobre seu futuro e condições de sobrevivência e a ampliação dessa discussão para as outras aldeias Timbira, surgiu a necessidade da criação de uma organização que refletisse de alguma forma a diversidade dos grupos envolvidos nos processos reivindicatórios naquela região, na verdade uma  macro área pan-Timbira, com intenso trânsito e intercâmbio cultural inter-aldeias.  A Associação Wyty Catë das Comunidades Timbira do Maranhão e Tocantins foi criada englobando, inicialmente, 10 aldeias pertencentes a cinco povos Timbira: Krahô e Apinajé no Tocantins; Krikati, Gavião-Pykobjê e Canela-Apãnjekra no Maranhão.

Em 1994 a Associação foi fundada, mas só registrada oficialmente em cartório em abril de 1996. A Associação possui sede própria em Carolina MA. E seu organograma é composto por diretoria (presidente, vice-presidente, secretário e tesoureiro) e coordenação técnica (saúde, meio ambiente, produção, educação, cultura e políticas públicas), sendo que as tomadas de decisões são remetidas aos caciques, únicos sócios com direito a voto e veto.

Sua pauta política tem uma trajetória de ações importantes na área de Educação, organizou cursos de capacitação de professores indígenas, formando a Comissão de Professores Timbira (CPT) e implementou uma escola diferenciada, a Escola Timbira. Na Saúde, discute e articula com os órgãos de saúde indígena a criação do DSEI Timbira, Distrito Sanitário Especial Indígena, no sentido de propor soluções conjuntas e políticas públicas uniformizadas, e sensíveis às variações locais, que irão contribuir para uma efetiva melhoria da situação de atenção à saúde.  E na busca por um outro modelo de desenvolvimento regional é proprietária, em sociedade com o Centro de Trabalho Indigenista, da Agroindústria FrutaSã Comércio e Exportação Ltda, que processa e comercializa polpas de frutas do cerrado fornecidas por agroextrativistas do entorno das TIs.

Em 2004 a Agroindústria FrutaSã recebeu do MMA o Prêmio Chico Mendes para a categoria negócios sustentáveis  e em 2005   o prêmio do Programa Gestão Pública e Cidadania  da Fundação Getúlio Vargas como experiência inovadora. Neste mesmo ano o Projeto Frutos do Cerrado recebe o prêmio da Fundação Banco do Brasil de tecnologia social.

Em 2006 a Agroindustria FrutaSã é finalista do prêmio da Iniciativa Equatorial promovido pela Organização das Nações Unidas.

A Wyty Catë  passou por um intenso processo de amadurecimento durante a gestão de um projeto financiado pelo PDA-PPG7 nos anos de 1998 a 2001. Participou da gerência e execução de um projeto do PNUD (fava d`anta e outros produtos extrativistas); participou da elaboração e execução, em andamento, do projeto “Frutos do Cerrado” (manejo e preservação da biodiversidade do cerrado, desenvolvimento sustentável a partir do aproveitamento dos recursos naturais, geração de renda e fortalecimento das organizações envolvidas), recebendo recursos de diversas fontes.

Desde sua fundação, a Wyty Catë organizou e realizou 15 Assembléias Gerais e vem executando o mapeamento de problemas e de alternativas econômicas nas 17 aldeias associadas. Tem recebido apoio da SCA/CEX/MMA (Secretaria de Coordenação da Amazônia/Coordenadoria de Agroextrativismo do Ministério do Meio Ambiente) para atividades de manejo nas áreas indígenas e beneficiamento das frutas na fábrica FrutaSã.

A Associação Wyty Catë defende os interesses  dos povos Timbira na relação com as instituições da sociedade nacional, visando influenciar política públicas em saúde, educação, conservação ambiental e outras áreas, de modo a garantir as práticas sócio-culturais diferenciadas e a integridade de seus territórios. Nesse sentido, tem conquistado cada vez mais espaço político.

Fonte: http://trabalhoindigenista.org.br/programa/timbira/

KRIKATI

Nome e População

Significa “Aldeia Grande” em nossa língua. A auto denominação do grupo  é  Kricatijê, que quer dizer “aqueles da Aldeia Grande”, denominação também dos Timbira. Seus vizinhos imediatos, os Pukopjê, a eles se referem usando o designativo Põcatêgê que significa “os que dominam a chapada“.
Devido à referência comum nas fontes históricas entre os Krĩkati e os Pukopjê, no início do século XIX o total da população dos dois grupos foi estimado por Paula Ribeiro em aproximadamente 2.000 índios. Em 1919 um censo do Serviço de Proteção ao Índio (SPI) indicou uma população de 273 índios distribuídos entre as aldeias Engenho Novo e Canto da Aldeia. Foi só a partir dos anos 60 que as populações dos dois grupos começaram a ser indicadas em separado.

LOCALIZAÇÃO

Os Krikati habitam na região do Sudoeste do Maranhão, suas terras localizam-se abrangendo os municípios de  Montes Altos, Sítio Novo, Amarante do Maranhão e Lajeado Novo.  A TI é banhada por rios e córregos das bacias do Tocantins (Lajeado, Arraia, Tapuio, entre outros) e Pindaré/Mearim. Aliás, o primeiro destes importantes rios do Maranhão tem sua cabeceira principal dentro da Terra Indígena.
Em 2005, os Krĩkati habitavam em duas aldeias: São José (a maior e mais antiga) e Raiz, esta fundada poucos meses depois da conclusão da demarcação física da área em 1999. Havia ainda uma aldeia (Cocal) composta por indivíduos guajajara casados com algumas mulheres krĩkati. 

Habitam um ecossistema conhecido como cerrado caracterizado por árvores baixas, retorcidas espaçadas, embora o seu território, especificamente, pode ser definido de transição, do cerrado para a floresta amazônica.

LÍNGUA 

A língua é praticamente igual à dos demais povos Timbira (Jê), com algumas variantes dialetais. Os únicos que apresentam diferenças significativas em termos lingüísticos entre os Timbira, são os Apinayé (TO). Os Krikati se comunicam com os demais povos do mesmo tronco lingüístico-cultural, (o povo Canela e Gavião) sem nenhuma dificuldade de ser entendido.

HISTÓRICO DE CONTATO

As primeiras notícias históricas que fazem referência específica aos Krikati, é para informar que em 1814 este povo foi atacado por uma Bandeira, a de São Pedro de Alcântara, onde se verificaram muitas mortes e houve uma dispersão muito grande. Isto coincide com a conquista das terras Timbira, pelos brancos, que se efetivou em sua maior extensão no primeiro quartel do século XIX, dentro de um grande vácuo jurídico, ou seja, entre a extinção do Diretório dos Índios pombalino na última década do século precedente, e a primeira disposição legal referente a índios do Brasil independente, que somente ocorreu no Ato Adicional que emendou a Constituição do Império em 1834. De lá para cá, após os grandes ataques armados deflagrados naquela primeira parte do século, os Krikati, bem como os demais Timbira, conheceram um longo período de dispersão e de definhamento de toda ordem. 

Os remanescentes Krikati e das diferentes etnias que sobravam após massacres, epidemias, expulsão da terra, iam engrossar a população daquelas que não estavam, temporariamente, enfrentando tais problemas, dando-lhes um reforço na manutenção da cultura timbira. Os Krikati, nessa dispersão física, acabam entrando em contato com as fazendas que fazem criação extensiva de gado, que dispensam a contribuição de muitos trabalhadores, ficam à margem da atividade pecuária, mas têm sido entre os mais hostilizados por ocuparem terras necessárias à expansão desses estabelecimentos e por transformarem em alvo o gado que ocupou suas áreas de caça. Os Krinkati, dessa forma, viram-se de tal modo reduzidos em sua terras, que chegaram a se dispersar no início do século XX, e durante alguns anos não tiveram aldeias; entretanto, conseguiram novamente erigi-las.

Por outro lado, os Krikati, talvez por causa disso, estão entre aqueles que mais guardaram o modo de vida tradicional. Um marco importante dessa dispersão Krikati, ocorreu em 1929. Os fazendeiros da região exerceram uma pressão tão grande que, os indígenas, após terem sido comunicados de sua transferência, incendiaram sua aldeia e se dispersaram para fugir do massacre iminente. Numerosas informações de etnógrafos e antropólogos dão conta do drama, da violência e dos assassinatos exercidos, inclusive, pelos antepassados dos que hoje, ocupam ainda, parte do território dos Krikati.

CARACTERÍSTICAS DA CULTURA

Os Krikati por fazerem parte da cultura Timbira, assumem e incorporam muitos elementos que são comuns aos demais povos Timbira, evidentemente, com algumas diferenças. Isto, devido ao diferente grau de contato que escolheram de manter com a sociedade não indígena. A relativa proximidade de cidades e sua interferência na sociedade Krikati, e a presença indígena maciça nelas, seja por negócios, seja por motivos de estudo, vem modificando significativamente muitas das manifestações culturais que até poucos anos atrás eram realizadas.  Longe de parecer um abandono ou uma perda de sua identidade cultural, revela como a cultura Krikati é algo dinâmico, que se refaz permanentemente e que não pode ser identificada somente com determinadas manifestações culturais exteriores. 

Nas aldeias Krikati (duas, atualmente), as casas estão dispostas em forma circular, parecendo uma grande roda, ou um grande sol, convergindo para um grande pátio central. Este, diferentemente do que ocorre com aldeias de outros povos Jê, de outros estados, não tem casa-dos-homens ou qualquer outra construção. O pátio é o local das reuniões masculinas que, até pouco tempo atrás ocorriam ao amanhecer e ao anoitecer. 

O casamento, monogâmico, implica, em geral, na transferência do marido para casa onde vive a mulher. A união se torna estável depois do nascimento do primeiro filho. Mas há ampla liberdade sexual para solteiros e casados. Casas contíguas oriundas do desdobramento de uma casa anterior são, por força da regra de residência pós-marital, relacionadas entre si por linha feminina e formam uma unidade social. As pessoas nascidas num mesmo segmento de casas desse tipo não casam entre si. Tais segmentos são, pois, exogâmicos.

Os Krikati  praticam vários ritos. Um deles se expressa mediante a realização das corridas de revezamento, em que cada uma das duas equipes que as disputam, carrega uma seção de tronco de buriti (ou de outro vegetal). O formato das toras (longas ou curtas, maciças ou ocas, cavadas ou com cabos), seu tamanho e seus ornamentos variam conforme o rito em realização. Para essas disputas, mas não somente para elas, os Krikati, como a maioria dos povos Timbira, se divide em duas partes, ditas metades. O mesmo povo pode dividir-se em distintos pares de metades, cada qual com seu critério de afiliação: nome pessoal, faixa de idade, livre escolha, mas, ao que parece, em nenhum caso descendência unilinear.

“Os termos de parentesco classificam filhos dos tios de sexos opostos aos dos pais com parentes de outras gerações. A aplicação dos termos aos parentes distantes pode afastar-se do padrão quando envolve portadores do mesmo nome pessoal, parentes para com os quais se mudou de atitude, amigos formais. Quanto a esses últimos, vale esclarecer podem ser de dois tipos: aqueles unidos por uma amizade mais espontânea, que os faz iguais, como se fossem irmãos; e os ligados por um laço mais rígido, marcado simultaneamente por uma solidariedade exagerada e pela evitação, que os faz como contrários.

Seus grupos locais se relacionam pela chefia honorária, constituída pela aclamação de um morador de uma aldeia pelos de outra, da mesma ou de outra etnia, estabelecendo uma relação de paz e amizade, e proporcionando hospedagem de uns na aldeia dos outros.

Seus mitos, são na grande maioria os mesmos que se encontram entre os Timbira, com pequenas variações: Sol e Lua e a criação dos seres humanos, do trabalho, da morte, da menstruação, dos animais importunos e peçonhentos; a Mulher-Estrela, que ensina o uso dos vegetais cultiváveis; a luta contra o grande gavião e a grande coruja e a origem do rito de iniciação Pembyê; a assunção de um homem aos céus pelos urubus, de onde traz o conhecimento do xamanismo e do rito de iniciação Pembkahëk; o conhecimento do uso do fogo, que foi tomado das onças; a transformação de alguns seres humanos em monstros, como o Perna-de-Lança; o surgimento do homem branco pela exclusão de um membro anômalo do seio da sociedade indígena. É constante, pois, nessa mitologia a passagem de conhecimentos de fora para dentro da sociedade e de certos seres no sentido contrário.” 

ATUALIDADE

A Terra Indígena Krikati possui campos, matas virgens e passa, atualmente, por um processo de reflorestamento. Embora a comunidade tenha muitos recursos disponíveis, há alguns madeireiros e posseiros que há pouco tempo atrás ocuparam a área. O trabalho na roça e o cultivo de cereais é responsável por grande variedade alimentar, como arroz, milho, mandioca, feijão, inhame, banana e amendoim. A região também oferece bacaba, buriti, açaí, entre outros.

Desde um ponto de vista econômico  as atividades se diversificaram enormemente nestes últimos anos. Embora as atividades agrícolas continuem tendo uma certa predominância, a produção de artesanato ( colares, pulseiras, cestarias e outros artefatos), juntamente com a criação de gado, – que já conheceu tempos melhores – contribuem significativamente com o longo caminho rumo à plena autonomia. Dentro da economia local, interna, não se pode desprezar também, o número significativo de “assalariados”, professores indígenas e funcionários e agentes de saúde.

Durante período de 12 a 15 de março de 2012, servidores da Coordenação Regional de Imperatriz – FUNAI, auxiliaram famílias da etnia Krikati, municípios de Montes Altos, Sítio Novo e Lajeado Novo, no plantio de mudas frutíferas nos quintais de suas casas.Funai auxilia Povo Krikati.

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[dt_tab title=”Terena”]

O Mato Grosso do Sul abriga uma das maiores populações indígenas do país. Os Terena, por contarem com uma população bastante numerosa e manterem um contato intenso com a população regional, são o povo indígena cuja presença no estado se revela de forma mais explícita, seja através das mulheres vendedoras nas ruas de Campo Grande ou das legiões de cortadores de cana-de-açúcar que periodicamente se deslocam às destilarias para changa, o trabalho temporário nas fazendas e usinas de açúcar e álcool. Essa intensa participação no cotidiano sul-matogrossense favorece a atribuição aos Terena de estereótipos tais como “aculturados” e “índios urbanos”. Tais declarações servem para mascarar a resistência de um povo que, através dos séculos, luta para manter viva sua cultura, sabendo positivar situações adversas ligadas ao antigo contato, além de mudanças bruscas na paisagem, ecológica e social, que o poder colonial e, em seguida, o Estado brasileiro os reservou.

O padrão de localização das aldeias (oneó) Guaná ou Chané se alterou ao longo dos anos em função da limitação territorial imposta a estes grupos após a guerra com o Paraguai. Antes da guerra, quando a disponibilidade de terras era ainda grande, a distribuição das aldeias Guaná não diferia muito do padrão, digamos “clássico”, descrito por Sanches Labrador (El Paraguai Catolico: 275-276). Esse padrão combinava – como já indicavam os primeiros cronistas, ainda no século XVII, para os Guaná do Chaco meridional – uma agricultura bem desenvolvida com a caça, a pesca e, já no Brasil, a criação de gado vacum e cavalar – com os quais aprenderam a lidar no longo período de convivência que mantiveram com os Mbayá-Guaicuru.

Este modo de ocupação – com a fixação da aldeia em um ponto privilegiado do território – exigia uma área de extensão considerável, posto que as roças (cawané), pertecentes a um mesmo grupo de parentesco (liderado por um “capitão” ou chefe da família extensa), iam se distribuindo em matas de “galeria” contíguas, ao longo dos anos.

Historicamente, aldeias Guaná possuíam, em média, de 30 a 40 casas (ovocuti) e, segundo Sanches Labrador, cada casa media “de 16 a 20 jardas de comprimento por 8 de largura” e na qual viviam um “capitão… junto com seus irmãos e seus parentes…[e] cada casa tem cinco portas”. Se considerarmos que casas nestas dimensões (15 x 7 metros no mínimo!) abrigariam entre 20-30 pessoas (cinco grupos domésticos, delimitados pelas suas “portas”), então podemos estimar a população das aldeias no Eêxiva em cerca de 600 a 1.200 pessoas – cifras que, como vimos no tópico anterior, se manteriam no Brasil até a primeira metade do século XIX.

Os grupos domésticos (compostos por marido, mulher, filhos, genros e, eventualmente, cativos de outros grupos indígenas, os chamados cauti) de cada casa possuíam áreas contíguas de roças. Nenhum dos cronistas, do Chaco ou do Brasil, menciona as dimensões das roças Terena antes da guerra do Paraguai. Porém, os Terena atuais afirmam que as roças “de toco” de seus avós possuíam, em média, seis “tarefas” (uma “tarefa” é igual a 30 “braças” quadradas ou cerca de 3.600 m²) por grupo doméstico (ou seja, cerca de 2,16 ha). Esta cifra é perfeitamente compatível com os instrumentos então utilizados pelos Guaná para suas lides agrícolas – equipmentos bem mais desenvolvidos do que, por exemplo, aqueles utilizados pelos Guarani, seus vizinhos meridionais e também dependentes da agricultura.

A escolha do local para o estabelecimento das aldeias Guaná deveria levar em conta a disponibilidade de matas que denunciavam solos propícios para a formação das roças e áreas de caça, coleta e pesca (lagoas ou rios de porte), necessários para o período de seca (e de entressafra dos produtos cultivados). Ao lado disso, o território desse grupo deve possuir área necessária para a criação de bois e cavalos em regime extensivo.
Dados estes critérios – e limitações impostas pelas condições ecológicas do planalto pré-pantaneiro brasileiro –, a única região propícia ao estabelecimento das aldeias Guaná seria aquela do interflúvio Miranda-Aquidauana-Taquari. Ademais, barreiras e limites sociais impuseram a fixação da maioria dos grupos Guaná naquela região. Ao sul (nas cabeceiras do Miranda e serra de Maracajú) e a leste (os chamados “campos de Vacaria”, além Aquidauana), os limites para expansão dos Guaná seriam dados, de um lado, pelos índios “Coroados” (Ofayé-Xavante) e, de outro lado, pelos Kaiowá-Guarani (interflúvio Brilhante-Dourados-Apa). Ao norte, a barreira era dada pelo Pantanal e os índios Guató, inimigos históricos dos Guaná – como mencionam vários cronistas (por exemplo, Castelnau, 1949) e estudiosos clássicos (como Metraux, 1946).

https://www.facebook.com/ResistenciaDoPovoTerena

Em 2016 o Povo Terena elegeu quatro vereadores indígenas, fato inédito em Mato Grosso do Sul; um em município de Miranda, um em Sidrolândia e dois no município de Dois Irmãos do Buriti.

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[dt_tab title=”Xacriabás”]

Há muito tempo nesta Terra Indígena, os mais velhos trabalham com as sementes crioula Xacriabá. Nos últimos anos estas sementes vêm sumindo, dando lugar a sementes que desconhecemos e não sabemos de sua qualidade e como vamos produzi-las. Hoje alguns Xacriabá percebem que as sementes crioulas possuem mais qualidade e resistência ao clima da região e também maior valor cultural para o seu povo. A partir desta percepção, através da Associação Indigena Xacriabá Aldeia Barreiro Preto (AIXABP), a comunidade das aldeias Vargens, Barreiro Preto, Sumaré III, Custódio, Caatinguinha fortaleceram o plantio, seleção, armazenamento e empréstimo das sementes crioula de Milho e feijões da TI Xacriabá. A ONG CAA apoiou a iniciativa através de assessoria técnica na organização da produção, seleção e armazenamento das sementes crioula. Atualmente nesta Terra Indígena existem bancos e campos de sementes crioula na aldeia Vargens e Sumaré III, que são administrados pelas respectivas comunidades junto com a AIXABP. Esta associação pretende ampliar os bancos e campos de sementes para as outras aldeias da TI Xacriabá e que para isto depende do apoio de instituições governamentais e principalmente interesse das outras comunidades e associações da TI.

Publicações

Livro: Os Senhores da Criação do Mundo Xavante ROMHÕSI’WA – Romhõsi’wai hawi rowa’õno re ihöimana mono – a Criação do mundo segundo os velhos narradores Xavante – Fundamentos Primeiros para uma Antropologia Espiritual.

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[dt_tab title=”Xavantes”]

Os xavantes são um povo indígena que habita o leste do estado brasileiro do Mato Grosso, mais precisamente nas reservas indígenas de Areões, Marechal Rondon, Parabubure, Pimentel Brabosa, São Marcos, Áreas indígenas Areões I, Areões II,Maraiwatsede, Sangradouro/Volta Grand, Terras Indígenas Chão Preto, Ubawawe, bem como o Noroeste de Goiás, nas Colônias Indígenas Carretão I e Carretão II. Espalhados pela região da Serra do Roncador e do Vale do Araguaia, os Xavantes já dominaram grande parte da região Centro-Oeste brasileira. Originários de Goiás, migraram para o Mato Grosso no século XIX fugindo dos aldeamentos de colonização no interior do estado. A migração durou alguns anos e, após atravessarem o Rio Araguaia, entraram em conflitos com o povo Karajá que ocupavam a região da Ilha do Bananal. Posteriormente, brigas internas causaram a divisão da etnia em várias aldeias, que se espalharam e povoaram o vale do Rio das Mortes, iniciando os primeiros contatos com os não-indígenas.
Desde o final da década de 1980, tirando partido de mudanças promovidas pela nova Constituição brasileira, grupos xavante começaram a formar associações civis. Essas entidades permitem que recebam apoios financeiros diretos de ONGs, do Governo Federal e de outros doadores, para desenvolverem projetos em prol da melhoria das condições de vida nas comunidades. Seus esforços vão desde projetos visando à promoção da educação, das condições sanitárias, da atenção à saúde e da nutrição até planos para geração de renda. Entre os últimos, estão projetos como os de turismo eco-cultural, de manejo de caça sustentável, de criação de abelhas para a produção de mel, até a negociação de músicas xavante para a produção de alertas sonoros de telefones celulares.

As Associações e comunidades xavante também estão fazendo esforços para divulgar informações sobre seu modo de vida e as dificuldades que hoje enfrentam – como campanhas pela preservação do cerrado (http://wara.nativeweb.org/associacao.html) -, bem como para induzir respeito por sua cultura entre os não-Xavante. Além de realizar seminários em escolas e outros ambientes educacionais, sobretudo em eventos relacionados ao Dia do Índio em abril, alguns deles têm aproveitado oportunidades abertas em meios de alta visibilidade, que lhes permitem atingir públicos maiores, via sites na internet e produção de vídeos de autoria indígena. (http://www.ideti.org.br/ e http://www.videonasaldeias.org.br).

Associações xavante também estão envolvidas em campanhas para promover a consciência e a compreensão quanto aos programas governamentais de desenvolvimento, como a construção de represas hidrelétricas e da hidrovia Araguaia-Tocantins. Trata-se de tentativas de instruir os Xavante sobre como a implementação desses projetos, do mesmo modo que a agricultura intensiva que se pratica na região, irá afetar suas terras, os cursos de água de que eles dependem e seus meios de vida.
Para os Xavante, o rio das Mortes, chamado ö wawe (água grande) na língua nativa, é o centro fluvial de quatro de suas nove terras, beira a: Areões, Pimentel Barbosa, Sangradouro/Volta Grande e São Marcos. O rio sustenta a flora e a fauna de que os Xavante dependem em termos de subsistência física e cultural, fornecendo os recursos que eles utilizam em sua rica vida cerimonial. A viabilidade do rio das Mortes, afluente do Araguaia, está presentemente ameaçada, seja pelos efeitos do agronegócio de larga escala, em especial do cultivo da soja, ao longo do seu curso, e de seus afluentes e nas cabeceiras do sistema, seja pelos planos de implementação da hidrovia Araguaia-Tocantins e de hidrelétricas. O cultivo da soja, juntamente com a criação extensiva de gado e o desmatamento que a ela se associa, estão degradando os sistemas fluviais da região e com impactos, inclusive, sobre a maior reserva de água doce do mundo, o aquífero Guarani.

O Mato Grosso configura-se como o maior estado produtor de soja do Brasil, país que agora ocupa a posição de maior exportador mundial do grão – à frente dos Estados Unidos, seu maior produtor mundial. Hoje, o Mato Grosso também é o estado brasileiro líder em queimadas e incidência de desmatamento. Os governos federal e estadual alinham-se no apoio ao agronegócio, em especial à forma de cultivo da soja, que utiliza pesadas doses de agrotóxicos e fertilizantes químicos, o que vem levando ao desmatamento de áreas que protegem as nascentes dos afluentes do rio das Mortes. O cultivo descontrolado da espécie em áreas imediatamente adjacentes aos territórios dos Xavante vem gerando efeitos deletérios sobre os recursos naturais de que eles dependem. Para eles, além de ser fonte da produção e reprodução da sua sobrevivência física, o Cerrado é fundamental à sua vida espiritual e cerimonial.

Fonte: https://pib.socioambiental.org/pt/povo/xavante/1166

A Associação Warã orgulha-se em ser uma instituição regularmente constituída pelo povo A’uwé-Xavante da aldeia Idzô’uhu, que significa Abelhinha, localizada na Terra Indígena Sangradouro no Mato Grosso, Brasil. Somos uma entidade sem fins lucrativos criada em 1997, subordinada a um órgão deliberativo, a assembléia tradicional A’uwe-Xavante, que acontece no Warã, páteo central da aldeia. A nossa entidade tem como missão a preservação do Ró, o mundo Xavante, que representa ao mesmo tempo o cerrado e a cultura.

http://wara.nativeweb.org/associacao.html

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[dt_tab title=”Xerentes”]

O Xerente, junto com os Xavante e Xakriabá, são classificados como Jê Centrais, e se localizam no munícipio de Tocantínia , cerca de 70 km ao norte da Capital, Palmas. Em meados do século XIX, ao norte da cachoeira Funil, nas margens do rio Tocantins, encontrava-se o território dos Akwe Xerente. Eles viveram a experiência de Thereza Cristina (um aldeamento, fundado em 1851 por um frei italiano; hoje o local é conhecido como Tocantínia). É datado nesse período alguns episódios protagonizados pelos Xerentes que dão luz a realidade atual. Uma versão da origem do povo Xerente indica como local o Morro Perdido, que fica próximo ao Rio Araguaia.

As aldeias Xerente existentes hoje são: Funil, Bela Vista, Cercadinha, Brejo Comprido, Serrinha I e II, Centro, Água Fria, Rio do Sono, Mirasol, Recanta, Baixa Funda, Brejinha, Salto, Porteira, Aldeia Nava, Sangradouro, Lajeadinho, Cabeceira, Morrinho, Recanto da Água Fria, Novo Horizonte, Zé Brito, Aldeinha, Rio Preto, Bom Jardim, Paraío, Baixão, Traíra, Ponte, Mirasol Nova.

O povo Xerente mantem contato com os não-índios há 250 anos. Mesmo mantendo essa relação, os Xerente conseguem manter e expressar suas tradições, mostrando para a população a riqueza de sua cultura. De acordo com um censo feito pela Fundação Nacional da Saúde (Funasa) no ano de 2010, são 3.017 indígenas vivendo em 31 aldeias. A língua utilizada é um dialeto que pertence à família Jê.

Fonte: http://cidadaniaejustica.to.gov.br/noticia/2015/8/17/povo-indigena-xerente-apresenta-a-forca-de-sua-cultura-e-tradicao/#sthash.HhHJC2eg.dpuf

O povo Xerente tem seu território demarcado em definitivo desde o ano de 1991. É uma terra que totaliza 183.245,902 hectares e divide-se em duas áreas indígenas que tiveram
suas demarcações em épocas diferentes e com processos demarcatórios diversos. A primeira denominada Área Xerente, chamada pelos indígenas de Área Grande, foi delimitada pelo Decreto 71.107, de 14 de setembro de 1972, demarcada pelo Decreto 76.999 de 8 de janeiro de 1976 e homologada pelo Decreto 97.838, de 16 de junho de 1989, com extensão de 167.542,105 hectares. A segunda área, chamada Funil, foi delimitada pela Portaria 1.187/E/82 de 24 de fevereiro de 1982 e homologada pelo Decreto 269 de 29 de outubro de 1991, com extensão de 15.703,797 hectares. O reconhecimento pelo Estado brasileiro dessas terras em favor dos Xerente, que correspondem a uma ínfima parte do extenso território que eles ainda dominavam quando da chegada dos primeiros colonizadores aos cerrados da mesopotâmia Araguaia-Tocantins, é resultado de um processo longo, conturbado, marcado por tensões, lutas, violência e mortes.

Venenos pulverizados por aviões em lavouras de cana-de-açúcar incidem sobre as aldeias localizadas nas áreas limítrofes da TI. Há presença de caçadores e pescadores não indígenas. Os atravessadores de madeira e artesanato atuam intensamente na Terra Indígena. Há planos de pavimentação da TO 010 (atualmente TO 245); monoculturas de cana-de-açúcar e soja; mineração de ferro pela Vale do Rio Doce na Serra Lageado, localizada no entorno da TI, além de assentamentos do INCRA também no entorno da TI. Os Postos de Fiscalização do PROCAMBIX e os antigos Postos
indígenas estão abandonados. A má gestão dos recursos do PROCAMBIX comprometeu a execução dos projetos. Dentre os principais problemas enfrentados atualmente na T.I e denunciados pelos Xerente, destacam-se: extração de madeiras; incêndios na mata; caça e pesca ilegal; passagem de rodovia estadual pela TI; invasão e retirada de marcos de delimitação por fazendeiros. Todos os anos há muitos focos de queimadas. Há 15 brigadistas indígenas contratados pelo IBAMA em Tocantínia, porém, esse número é insuficiente para combater todos os focos, considerando-se a extensão da T.I.. Segundo os indígenas, a caça e a pesca estão escassas. Devido à bovinocultura existente em algumas aldeias, há áreas de pasto. Há também áreas onde foram realizados projetos de roça mecanizada durante o Procambix, as quais encontram-se degradadas, o que exige programa de gestão ambiental e projeto de reflorestamento, já pleiteado pela AIA – Associação Indígena Akwe, como contrapartida do projeto “Frutos do cerrado”. Em maio de 2011 foi realizada visita técnica de um engenheiro ambiental, para viabilizar a instalação de um viveiro de mudas que representará a primeira etapa do processo de reflorestamento da área.
A principal fonte de renda dos Xerente é proveniente do programa bolsa-família. O artesanato é uma atividade relevante, porém há problemas na comercialização, dado a intensa presença de atravessadores que desvalorizam o preço dos produtos. Tal fator, aliado à escassez do capim dourado, que constitui a principal matéria prima, e a ausência de políticas de fomento por parte do governo estadual, comprometem e limitam a produção e comercialização do artesanato Xerente. Dentre as outras atividades sócio econômicas relevantes destacam-se: coleta de frutos, caça e pesca, roças tradicionais e criação de animais. O atendimento à saúde é precário, com apenas um veículo da SESAI para atender cerca de 3500 indígenas.

O Xerente é um povo do cerrado, então, a alimentação deles, como as proteínas, por exemplo, vem da caça. Sabemos também que o aumento da circulação de pessoas na região diminui a quantidade de animais, os frutos do cerrado e os plantios tradicionais do feijão, gergelim, abóbora, batata.
O povo Akwẽ busca no cerrado que circula as aldeias alimentos, remédios e matéria-prima para confecção das casas e do artesanato. É possível encontrar a indicação de plantas para os mais variados fins. Para darmos alguns exemplos, podemos citar a casca do“embiruçu” (wãpaka) como um poderoso cicatrizante, a mucuíba (Kru-zadi) para inflamações, a raiz kubazi kurõmõ (não obtive o nome em português), que serve para atrair todo tipo de caça, o timbó e o tinguí são usados para intoxicar os peixes e facilitar a pesca. Até mesmo para fazer fogo obtêm-se a indicação de uma planta, chamada pelos Xerente de kuzã ou papa fogo.

A bacaba, o buriti, o caju-silvestre, os cocos diversos, o pequi e o mel constituem os principais alimentos obtidos através da coleta, que é feita tanto pelos homens quanto pelas mulheres. Mas não somente os frutos são aproveitados. Há outros recursos vegetais que os Akwẽ coletam para diversas finalidades. Assim, tiram a aroeira e o cega-machado para construção das casas, a canajuba para fazer flechas, o pati para fazer arcos, o pau-brasil para fazer bordunas e lanças, que são ornamentadas com fitas do talo do buriti. Entre as fibras coletadas destaca-se a piaçava que reveste as casas, a embira do tucum, que origina cordas resistentes (usadas para pescar, como corda para o arco ou ainda para confecção de adornos) e, sobretudo, a palha do buriti e o capim dourado que originam uma infinidade de artigos. A especialidade Xerente é a confecção de cestos, bolsas, esteiras e trançados. A venda de artesanato, os benefícios previdenciários e os vencimentos provenientes de cargos públicos constituem as principais fontes de renda financeira Xerente.

Em virtude da acentuada diminuição dos peixes e dos animais em boa parte do território Xerente, a pesca e a caça não são mais atividades tão freqüentes como eram outrora. O crescimento das cidades e das fazendas nos limites da reserva, a formação do lago da UHE Luis Eduardo Magalhães e a invasão do território por caçadores ilegais são alguns dos fatores apontados como responsáveis por esse quadro.

Fonte: http://www.uft.edu.br/neai/file/diss_valeria.pdf

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[dt_tab title=”Xikrin”]

Os Xikrin, grupo de língua Kayapó, enfatizam a audição e a palavra. A fim de aguçar estas qualidades, os Xikrin perfuram, logo na infância, os órgãos correspondentes (orelhas e lábios). Ouvir está diretamente relacionado ao saber, à aquisição do conhecimento. A oratória, por sua vez, é uma prática social muito valorizada, como para os grupos kayapós em geral, que se definem como aqueles que falam bem e bonito – Kaben mei – em oposição a todos os outros povos que não falam sua língua. O dom da oratória é atributo dos homens e envolve discursos inflamados, realizados no centro da aldeia.

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